中國哲學史綱（簡體書）

一、戰國時代的儒家佚籍及分期
一九七三年大陸學者在湖南長沙馬王堆兩漢古墓中，挖掘出一批出土的帛書文獻。其中有引起學界矚目的帛書《老子》甲乙本，亦即道家文獻，此外還有帛書易傳，屬戰國后期孔門傳易之作。一九九三年在湖北荊門市郭店一號楚墓也出土一批戰國中期的竹簡。這批典籍文獻除三篇為《老子》外，其余十四篇屬儒家文獻，足以說明儒家學說對包括楚國的戰國時代之各國皆有廣泛的影響。在這一大批儒家文獻中，除〈緇衣〉一篇見于今傳本《禮記》，〈五行〉一篇亦見于馬王堆帛書，其余皆初次再現于世。上海博物館一九九四年購藏的一批戰國竹簡也屬荊門出土，其中也有〈緇衣〉。若對照郭店一號楚簡儒籍各篇以及今存傳世文獻，則可發現原文以及思想與《禮記》最相近。《禮記》為西漢前期所發現和搜集的先秦古文文獻，漢代學者都認為是「七十子后學者所記也」，東漢時《禮記》已分成兩系統：大戴禮記和小戴禮記，后世將小載禮記稱為《禮記》，對漢唐學者而言，使用《禮記》的困難主要是在「未能盡知所記之人」，但是咸信該典籍為先秦戰國時文獻。有學者認為《禮記》是孔子的弟子及其后學者，把孔子以及他們自己對禮的論述記載下來，再經人纂輯而成。這些纂輯者主要是子游、子夏、子張、子貢、曾子、子思、樂正子春、公孫龍子及其同聲同調、弟子、后學，也包括孟、荀兩派的學者和秦漢之際的儒生。
宋明理學家曾試圖構筑先秦儒家的系譜，例如朱熹認為孔子到曾子的《大學》，曾子傳《大學》給子思，子思再作《中庸》，子思將《大學》、《中庸》同傳于孟子，而孟子以后無傳焉。在這一系譜中，確立了孔子至孟子之間的曾子、子思之地位。大陸學者陳來指出：「中國古書的特點，是在學派傳承過程中往往加以潤飾和增添，疑古運動正確地指出了這些后人附益的部分，但卻也由此把這些文獻統統視為后人所作和晚出，造成了古代研究的史料困境，也使得現代中國古史研究不得不以『重建歷史』為起點。」
在當前出土文獻的研究中，在先秦儒家孔子、曾子、子思、孟子這一系譜的重建中，樹立了由子思和孟子所聯系出來的思孟學派。例如：郭店竹簡〈緇衣〉的發現，對古人謂子思作〈緇衣〉的說法提供有力的支持。《韓非子》謂孔子死后，儒分為八，卻未提及孔門以文學著稱的子游、子夏、曾子三儒者。觀《禮記》中所記述的言行，除孔子最多外，當首推子游、子夏、曾子，可是《韓非子》卻未提及。據當前學者們對郭店竹簡的研究，指出子游在儒家系譜的重要性。《禮記?檀弓》有段子游的論著見于郭店竹簡的〈性自命出〉篇，這是郭店竹簡最具哲學性的論文。當前出土文獻學者認為郭店竹簡是公元前五百至三百年間所流行的儒家部分著作，作者推斷為七十子及其弟子，同時郭店竹簡與馬王堆皆出現〈五行〉篇，所不同的是馬王堆帛書的〈五行〉篇分「經」與「說」兩部分。「說」是對「經」的解說，這是先秦古書所常見的體例。然而，竹簡的〈五行〉只有「經」，而無「說」，因此，有不少的學者認為〈五行〉「經」的部分成于孟子之前的戰國前期，乃系《荀子?非十二子》所批評的「案往舊造說，謂之五行，……子思倡之，孟軻和之」，亦即子思、孟子所倡的五行說，因此，竹簡〈五行〉應屬子思的著作。《子思》二十三篇，漢以后逐漸失傳，〈五行〉篇的出土可說是后人對子思研究獲得一立基點。
綜合前述，孔子至孟子之間當有由子游、子思和孟子所形成的思孟學派，清人陳澧先持思孟之學出于子游的學法，近人郭沫若從之。《荀子?非十二子》斷言思孟五行說是承接仲尼、子游而論述的，如果這些說法能成立，則郭店竹簡兼收子游、子思學派的著作，也有其正當性。若子思將《大學》、《中庸》傳于孟子的說法可信，則我們又可察覺在《大學》、《中庸》中所強調的「慎獨」、「修身」之觀點也出現在竹簡儒書中，例如：〈五行〉篇言「慎獨」、〈六德〉篇言「修身」、「親民」，再觀郭店竹簡中好幾處都強調「求己」、「反己」的重要性，得見孟子的「反求諸己」是早期儒家的核心論旨，且內容多與《大學》、《中庸》相符合。我們可以說《大學》、《中庸》的一些核心論題，在七十子時期就已經論及，戰國時期的儒家可分成三時期。前期為七十子及其后學，著名的代表人物為：有子、子弓、子張、子夏、子游、曾子、子思，中期為孟子。思孟學派聯接了戰國儒學的前期和中期。晚期則由荀子建構了傳經的學術系譜及客觀化的外王思想之論域。
二、楚簡儒家佚籍的「性情說」
楚簡儒家佚籍的性情說，在文獻依據上系指一九九三年出土《郭店楚墓竹書》中之〈性自命出〉篇，以及一九九四年《上海博物館藏戰國楚竹書（一）》之〈性情論〉篇。這兩篇的文字內容幾乎相同，竹簡原無篇名，二書的編輯者分別補上不同的篇名。茲為論述的方便起見，我們暫且使用「楚簡性情說」來指稱。此說，就目前學者們所做過的多方面研究而言，其抄寫的時間應早于公元前三百年前。由其文字數據編輯之形式，所論述之問題及要旨，可推測出是儒家較早期的思想史料。學界大致推認〈性自命出〉為孔子七十子后學所作，但是看法有所分歧。有的學者將之定位于孔、孟之間，屬孔門后學向內求索的一派，有的學者定位為孔、荀之間。兩篇的主題雖各有側重，就思想的內在理路觀之卻相互關聯，旨在論述心性問題。
（一）「性」與天命的縱橫關系及其對「物」的感性反應
「性」指人生而為人且與其他人普遍相同的屬性或特征為何？這是人對自我的了解，也是對其他人有所了解，有助于自我生活及與他人良好之共同生活的基本課題。楚簡首先交待人性的構成來歷所同然的稟性從何而來？
（性）自命出，命自天降。道始于情，情生于性。（〈第二簡〉）
性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。（〈性自命出〉）
由概念間的層次階序觀之，由最上位概念起，依次是由「天」而有「命」，由「命」而有「性」，由「性」而發出「情」，針對「情」之疏導而有「道」這一歷程。「天」意謂萬化之源，亦即化生萬物的終極性根源，人所稟受的性由天之命所派生。換言之，人之性乃源出于天的天之性，人的天性亦即天所命之人性。若問自命所出之「性」的內容及素質為何？〈性自命出〉說：「喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。」這是以氣概念界說「性」的思路。性內蘊含藏著喜怒哀悲之氣，在情境中與外物相接觸時，受外物的刺激撩撥而興發出對應的性向活動，表現為喜怒哀悲等不同情感狀態。因此，氣性與其對應激擾的外在對象物之間，構成條件制約性的刺激與反應之動態鏈接。簡文所謂：「凡性為宗，物取之也。金石之有聲，弗扣不鳴。」
在人內在之「性」與周遭環境的外在之物間，各有相呼應的挑激端與感應端，交構成人生命之活動的趨勢和力量，所謂：「好惡，性也；所好所惡，物也。善不善，性也；所善所不善，勢也。」簡文還進一步分析性與物交集下所產生趨勢的種種不同狀態，所謂：「凡性，或動之，或逆之，或交之，或厲之，或黜之，或養之，或長之。」同時，此二篇簡文對「性」于「物」的感受還做了「勢」之外的其他狀態之說明，如〈性自命出〉謂：「凡見者之謂物，快于己者之謂悅，物之勢者之謂勢，有為也者之謂故。」「物」對「性」而言，指在經驗上能看得到，感受得到之對象。「物」使「生」能感受到快樂的稱為「悅」，使「性」因「物」而能有所作為者，稱為「故」。總之，「性」與「物」是相互作用及相互影響的；「物」對「性」的作用及感受有相當的決定性影響。換言之，「性」之所以「好、惡」、「善、不善」不但取決于自身的資素，又取決于「所好、所惡」、「所善、所不善」的對象物，「性」與「物」在相互關連中產生了價值判斷。「物」指外在對象的整體，「勢」指人所處形式之位列。「物」與「勢」的概念見于《老子?五十一章》：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。」大體而言，「性」指人天生所稟具的自然本性，「天」指一切存在事物自然的始源。人對天性的命名，系根據其所表征的自然特質。換言之，「性」之名稱乃依據自然特征所命名，就另方面而言，「名」所指涉的事物自然特征系由天所命賦的內容。總之，簡文的「性」字指自然顯發的特征，且是透過對人的感官可進行感覺之知，可獲致經驗知識的特征。
（二）「情生于性」的命題涵義
「情生于性」這一命題在〈性自命出〉篇出現兩次，且在〈語叢二〉中有較詳實的解說，所謂：「愛生于性，親生于愛。欲生于性，慮生于欲。智生于性，卯生于智。子生于性，易生于子。惡生于性，怒生于惡。喜生于性，樂生于喜。溫生于性，憂生于慍。懼生于性，監生于懼。瓊森于性，立生于強。弱生于性，疑生于弱。」考察其中涵義，愛、欲、喜、慍、懼是情緒的表現活動，這是人的情緒本性的發露。智指心理的思辨能力及解決問題的智力，雖由情所引發其活動，其性質應是理性的、非情緒的。強或弱似乎是指一個人的個性，亦即生命氣質的性向。愛、惡、喜、慍等情是初級的情緒表現，由之而分別發展轉化出來的親、怒、樂、憂等是程度上較深化的情緒特征。物、性、情三者構成條件制約反應的連鎖式反應，人在所處的環境中受到種種可感覺到的外物之刺激，則當下產生與其對應的自然本性之反應，所反應出來的種種情緒之表現，統攝地稱為「情」，「性」是這些情感情緒所以然的依據。至晚周的《荀子?正名》：「性者，天之就也。情者，性之質也。」有清楚的分辨和詮釋。就簡文而觀之，「喜怒哀悲之氣」雖是內蘊于人的稟氣之性質，可是當被外在環境的刺激所感發出來的種種性向和活動的反應狀態，乃稱為「情」。「情」是人純真的本性，哀、樂是「情」的高度活動狀態，可說是高數值的真情指數。〈性自命出〉所謂：「用情之至者，哀樂為甚。」真情是人順性暢情的流露，在情感交流中，對感受到對方率真之情的接受者而言，系可對應感通而覺通體舒暢，無比的享受，簡文所謂：「君子美其情」，且以「〈韶〉、〈夏〉樂情」為例而予以解說：「凡聲其出于情也信，然而其入撥人之心也夠。」樸實率真之情，特別是表情性的音樂最能深入打動人心。簡文指出情感表現的指向在于情真意切的篤實，所謂：「忠信者，情之方也，情出于性。」
換言之，虛情矯飾的感情表現是虛偽不實的，不但不能感動人，且令人生厭，甚至是令人深惡痛絕的。情感真摯肯切的人較能感通他人。人與人之間若能聲氣相通，情性相感，縱使對方有些過失，也會因感念到對方的真情厚意而能有所寬容和諒解，不會有所嫌惡。如果對方不是出于真情相待，即使其智能足以克服困難而成功，吾人也不會為他感到高興而珍貴其成功。相反的，若我們能感受到對方的誠意和樸實的真情，即使對方尚未訴諸實際行動，我們也會在深刻的情感交流和默契中為之心悅而信服。楚簡特別重視人與之間情誼感通的價值，說出一段足以發人省思的哲理，所謂：

凡人情為可兌（悅）也。茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。
茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。

人之相交貴在真情相待，真情具有忠信的價值。「忠」是樸實的一貫態度，「信」是真誠之情愫，忠信之情是人性真實的表露，感人至深，彌足珍貴，是人性正面的價值。
楚儒簡所論述的「情」側重在情緒義，其相同處皆以「氣」概念解釋人的喜、怒、哀、樂之情。楚儒簡對情多樣化的描述及同一類型之情的深化之描述，豐富和細致。認為情欲同是在條件制約反應中受外物所激發而起的連鎖反應。楚儒簡正面的肯認情感生活的人生價值，特別是樸實率真的情感生活不但可為個人帶來生動、活潑快樂。同時，也可在感情的互動交流中感染他人，也給情感起共鳴的他人帶來情感生活的豐富內容和多采多姿的享受與滿足，特別是情之真、意之切，不但可使兩情相悅，且兼具忠信的人際互動價值。楚儒簡對人與人之間在情感世界中所引發的情感之交流、體認與價值認同，是積極、樂觀和正面的。不過，楚儒簡未意識到天人接續上，具超越之道德價值的四端之情，這是楚儒簡所謂情出于性的「性」乃告子之性，非孟子之性，缺乏《孟子》、《中庸》的天人一本，性命相貫通的形上向度。