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商品簡介
作者簡介
目次
書摘/試閱
商品簡介
《跡園文錄》為“蕭公權文集”系列之一，收錄了蕭公權先生生前所撰散篇文字，分為“論文”、“書評、“序文”及“雜文”。末附“蕭公權先生全集未收英文論著目錄”。其中既有闡發自己政治思想的文章，也有與拉斯基等西方學者展開的學術辯論。蕭先生的時論文章在今天看來仍振聾發聵。
作者簡介
蕭公權（1897—1981），20世紀享譽海內外的著名政治學家、歷史學家，曾執教于中美各大學。1926年在獲康奈爾大學博士后回國，先后在南開大學、東北大學、燕京大學、清華大學等名校任教。1949年底赴美出任西雅圖華盛頓大學教授直至退休，講授“中國政治思想”、“中國社會制度”以及“中國政治思想與制度”等課程。
蕭公權畢生從事政治學、歷史學和哲學研究，其學以政治思想為主，兼及文、史、哲、藝術、詩詞等方面，學貫中西，卓然有成，其學術思想之博厚與精深，行文之細密與篤實，對史料的鉤沉及其鞭辟入里的分析，在中國近現代學術思想史上是罕見的，因而被譽為“融合中西兩大學統菁華之學人”。
蕭公權畢生從事政治學、歷史學和哲學研究，其學以政治思想為主，兼及文、史、哲、藝術、詩詞等方面，學貫中西，卓然有成，其學術思想之博厚與精深，行文之細密與篤實，對史料的鉤沉及其鞭辟入里的分析，在中國近現代學術思想史上是罕見的，因而被譽為“融合中西兩大學統菁華之學人”。
目次
論文
拉斯基政治思想之背景
中國政治思想中之政原論
圣教與異端
——從政治思想論孔子在中國文化史中的地位
孔子政治學說的現代意義
法家思想與專制政體劉紀曜譯
調爭解紛——帝制時代中國社會的和解陳國棟譯
晉代反政治之政治思想
雜文
如何整頓大學教育
政治領袖的私心
中央外交方針如何轉變
當前的三個問題
《獨立評論》四周年祝辭 論文
拉斯基政治思想之背景
中國政治思想中之政原論
圣教與異端
——從政治思想論孔子在中國文化史中的地位
孔子政治學說的現代意義
法家思想與專制政體劉紀曜譯
調爭解紛——帝制時代中國社會的和解陳國棟譯
晉代反政治之政治思想
雜文
如何整頓大學教育
政治領袖的私心
中央外交方針如何轉變
當前的三個問題
《獨立評論》四周年祝辭
“以中國攻中國”？
救國的前線與后方
建設有兵的文化
中蘇關系
中華民族與和平
從川災談到中國的統一
政治上的最后勝利
戰后世界和平之基礎
中國對戰后世界之貢獻
中英友誼之基礎
和平奠基之年
工作的快樂
諸子配孔議
學術獨立的真諦
關于奧斯丁主權說的討論
與李濟民論中西文化
馬歇爾的譴責
四年演變，兩個陣營，一條出路
論教育政策
和平豐裕的途徑
中國的政治病
二十世紀的歷史任務
別良莠、明賞罰、立法紀
大學生的抱負
教育的矛盾與救急的治標
一個學術獨立的途徑
政治改革的動力
論自由主義及自由主義者
書評
評莊士敦著《儒學與近代中國》
評沈仲濤著《易卦與科學》、《華英易經》，何沙維著《墨子》
評吳康著《春秋政治學說》
評戴衛男爵著《強力》、范勒著《墨索里尼之意大利》
評何永佶著《歐洲憲政溯源》、史拔爾著《近世政治哲學選讀》
評唐慶增著《中國經濟思想史》
評麥銳淹著《政治權力》、歐里佛著《政治與政治家》
評拉斯基著《國家之原理與實踐》、柯爾著《現代政治指南》、
凱特林著《行動之序言》
評威廉生著《王安石》
評羅素著《權力》
評陳寅恪著《元白詩箋證稿》
序文
威爾斯著《世界新秩序》序
唐鑒明著《經濟地理學》序
張朋園著《梁啟超與清季革命》序
王樹槐著《外人與戊戌變法》序
張朋園著《梁啟超與民國政治》序
朱文長著《唐詩淺探》序
附錄蕭公權先生全集未收英文論著目錄
拉斯基政治思想之背景
中國政治思想中之政原論
圣教與異端
——從政治思想論孔子在中國文化史中的地位
孔子政治學說的現代意義
法家思想與專制政體劉紀曜譯
調爭解紛——帝制時代中國社會的和解陳國棟譯
晉代反政治之政治思想
雜文
如何整頓大學教育
政治領袖的私心
中央外交方針如何轉變
當前的三個問題
《獨立評論》四周年祝辭 論文
拉斯基政治思想之背景
中國政治思想中之政原論
圣教與異端
——從政治思想論孔子在中國文化史中的地位
孔子政治學說的現代意義
法家思想與專制政體劉紀曜譯
調爭解紛——帝制時代中國社會的和解陳國棟譯
晉代反政治之政治思想
雜文
如何整頓大學教育
政治領袖的私心
中央外交方針如何轉變
當前的三個問題
《獨立評論》四周年祝辭
“以中國攻中國”？
救國的前線與后方
建設有兵的文化
中蘇關系
中華民族與和平
從川災談到中國的統一
政治上的最后勝利
戰后世界和平之基礎
中國對戰后世界之貢獻
中英友誼之基礎
和平奠基之年
工作的快樂
諸子配孔議
學術獨立的真諦
關于奧斯丁主權說的討論
與李濟民論中西文化
馬歇爾的譴責
四年演變，兩個陣營，一條出路
論教育政策
和平豐裕的途徑
中國的政治病
二十世紀的歷史任務
別良莠、明賞罰、立法紀
大學生的抱負
教育的矛盾與救急的治標
一個學術獨立的途徑
政治改革的動力
論自由主義及自由主義者
書評
評莊士敦著《儒學與近代中國》
評沈仲濤著《易卦與科學》、《華英易經》，何沙維著《墨子》
評吳康著《春秋政治學說》
評戴衛男爵著《強力》、范勒著《墨索里尼之意大利》
評何永佶著《歐洲憲政溯源》、史拔爾著《近世政治哲學選讀》
評唐慶增著《中國經濟思想史》
評麥銳淹著《政治權力》、歐里佛著《政治與政治家》
評拉斯基著《國家之原理與實踐》、柯爾著《現代政治指南》、
凱特林著《行動之序言》
評威廉生著《王安石》
評羅素著《權力》
評陳寅恪著《元白詩箋證稿》
序文
威爾斯著《世界新秩序》序
唐鑒明著《經濟地理學》序
張朋園著《梁啟超與清季革命》序
王樹槐著《外人與戊戌變法》序
張朋園著《梁啟超與民國政治》序
朱文長著《唐詩淺探》序
附錄蕭公權先生全集未收英文論著目錄
書摘/試閱
拉斯基政治思想之背景
一
任何政治思想家必有其時代之背景，亦必有其思想上之背景。拉斯基（HJLaski）為當代新派政治思想家領袖之一。其立論頗致力于破除陳說，闡發新旨；自《政治典范》（Grammar of Politics,1925）一書問世后。拉氏之學說殆已粲然大備，成一家言。雖然，拉氏豈數典忘祖而求盡脫前人思想之羈絆?據拉氏之自承與吾人之分析，拉氏至少曾受近代三派思想之重大影響。茲分別簡論于次，或可以供國內討論拉氏學說者之一種參考。至于對拉氏全部之思想作系統之介紹與評騭，則有待于博雅之君子。
二
拉氏于《政治典范》中曾詳論社會組織之目的，自謂其所持之論，實際上系修改邊沁學說而成之一種新功利主義。拉氏此言，不啻自承為邊沁之私淑弟子矣。按邊沁之功利主義乃以其分量之快感論為基礎。邊沁之意以為求樂避苦，乃人生行為之惟一標準，亦即社會組織之最后鵠的。
此“為最多數人謀最大的幸福”一語所以為功利派政治思想之中心原則也。拉氏于此原則，大體接受。故謂社會之效用不外以眾人合作之智能，圖大眾公善之實現；而所謂公善者又不外“苦痛之避免與乎幸樂之獲得”《政治典范》，頁二四以下。而已。蓋人類生而有欲；欲則不能無求；求而不得則苦痛隨之。社會之設正所以使眾人得利用之以共謀滿足各人欲望之方法也；且眾人共處，其所欲所求，未免有時互相沖突，社會組織之功用正在根據人類之理性，取一切欲望而評量權衡之，按其貢獻于全體幸福之程度而定其輕重高下取舍，以制止其沖突。欲望之能利全體于永久者則以公共之力保障之；欲望之利少數于暫時而害多人于永久者則裁制而遏抑之。政府又根據此評量權衡而以法律明定個人之一切權利。故權利之所以為權利，亦以其有利于全社會之人眾《政治典范》，頁八九、九二。；而國家者又不過為保障及維持權利，“使多數人能獲得最大量公利之一組織”同上，頁二五。耳。
拉氏之新功利主義雖師法邊沁，而二人之說又有其重要之不同處。邊沁之言“利”偏重個人片斷之快感，而拉氏則注意于調和個人之欲望；邊沁以個人之自利心為其思想之起點，而拉氏則持人己利害相合之論。拉氏之言曰：“個人之利，不能與社會中其他個人之利長久劃分；強劃分之，亦未見其有益。且人類智理之作用，正在能調和現在與將來之一切欲望；否則吾人心中之欲望交爭適足以阻礙人己利益之實現。然則所謂社會之利者，其關鍵正在修養人格，使個人能努力以服務于社會耳。”同上，頁二五。拉氏此言頗足以表明其修改邊沁功利主義之最重點；拉氏所謂取邊沁之學說為適合現今趨勢之應用者，意殆指此。雖然，有一問題為吾人所應注意者，則功利主義經此修改后是否尚能保存自身之真面目，不失其中心之意義耳。按邊沁之學說中，有二基本原則：（一）邊沁以為主觀之快感，為一切行為之動機及準繩。快感僅有分量上多寡濃淡久暫之差，無性質上高下優劣之別。多量之快感與少量之苦感兩兩相抵，快多而苦少，此即邊沁所謂利也。（二）個人皆求利己，而利又基于主觀之快感。故一人之所利，有時或為他人之害。政府之立法既不能使人人各得其完全之利，則惟有從多數人最大之利著想而已。此二原則既為功利主義之精髓，是修改此二者不啻根本放棄功利主義矣。昔者約翰穆勒病邊沁快樂論之未愜意，乃于其分量之標準外另設性質之標準。《功利主義》，第二章。穆勒以為快感雖為盡人所追求，而本身上實有高下等第之判別。與其蠢如豚彘，得下等之快感而樂，毋寧智如蘇格拉底求上等之快感而苦。說者謂穆勒之修改邊沁，立論雖較為近理，而實已根本摒棄師傅。蓋快感既有高下等第之區分，則吾人必須另有評量快感之標準，而快感之本身不復能為絕對之標準矣。拉氏雖未明白否認邊沁之第一原則，而于其第二原則則極意抨擊：邊沁認人我之利相殊，拉氏以群己之利為一。二說之不相容，豈待智者而后辨？拉氏雖自命繼邊沁之薪傳，實亦得功利主義之面目而棄其精神。此雖不足為拉氏詬病，而其為邊沁之叛徒則與穆勒等也。
拉氏之思想與穆勒有關系乎？此又不可不論。穆勒雖以其父之故，隸屬于功利派之門墻而實則曾深受英國傳統自由思想之影響與德人洪博德（Wvon Humboldt）之暗示。其《自由論》中之論調，每足以證明此點。蓋穆勒以個人之發展為社會及政治之最終鵠的，而以國家之威權為根本上與個人之自由相妨礙。何則？國家之動作，本無積極補助個人生活發展之可能。即或有之矣，而國家過量之干涉個人生活，適足以破壞個人自任自動自創之精神。《自由論》，第三章。根據此原則而論，則保障自由與限制威權乃政治組織之基本目的。蓋優秀之國，專賴有優秀之人。茍全國之人能于自由空氣中各自為其人格之進展，則國家亦自然隨之而光榮進步。茍全國之人甘于俯首帖耳依賴政府，奴隸之性既成，則雖有干練之政府，而“小人不足以成大事”，國家終必淪于毫無生氣之絕境矣。同上，第五章。吾人讀拉氏之書覺其于保障個人自由之一事，反復申言，致意之殷正不減于穆勒。而其重視自由之理由，大致亦與穆勒相同。拉氏有言曰：“自由為發展人格不可少之機會，歷史上之事跡，固已昭示吾人矣。”又曰：“自由者，使個人得機會以實現其最高生活之一種環境也……國家欲使其人民完全發展其本能，必以自由之權利賦與人民。蓋自由足以啟發人之個性，使人能各以其由己身體會而得之特殊經驗公之大眾……而免使人類特具之創造力受阻撓之害也。”《政治典范》，頁一四二。拉氏此言，倘使穆勒聞之當亦為之首肯。二人著書前后相距約七十年，其論自由之相近如此；然則與其謂拉氏學說為邊沁功利主義之新解，毋寧謂其為穆勒《自由論》之嗣響，似尤較為近是也。
三
拉氏之論自由雖因曾受穆勒之影響而帶有濃厚之個人主義色彩，然拉氏之個人主義與英國傳統之個人主義在精神上有大不同處。洛克（Locke）拉氏亦有得力于洛克處。如拉氏反對以國家與社會混為一談，而主張二者之界限亟當劃清，且謂國家之范圍小于社會。此說雖與柯爾（GDHCole）及麥克以佛（RMMcＩver）相合，而或亦受洛克之影響。派之個人主義注意于個人自由與政府威權之對立，以為二者此伸彼縮，互為消長。故個人主義者斤斤于政府職權之限制與個人權利之維持。即穆勒之《自由論》亦未脫此種眼光之窠臼。拉氏乃大唱“職司之權利說”，以個人之權利與社會之福利為相聯屬而不可分割。蓋合群組社，本為人類天性之必然趨勢。拉氏曾謂：“人類生今之世，自少至老皆居于政府管轄之下。其服從政府之義務實根源于本來之人性。人類受遺傳本能之驅策而與同類者同居，足見其為一種富有社會性之動物也。”“且人之生也何嘗自由。個人既不能離棄已往之制度而獨自生存，則亦無往而不在銬鐐桎梏之中矣。”《政治典范》，頁一七至一八。不僅此也，人生而有欲：饑則思食，渴則思飲，寒暑則思衣室之蔽，孤獨則思同類之合。此數者皆人類最基本之欲望；社會與一切之制度組織不過滿足此等欲望之直接或間接工具耳。據此以論，則社會之成立，一基于人類天性之必然趨勢，二基于人類欲望之需求；個人與社會之間豈有劃界分疆之可能哉。
人類不僅有欲望，而亦有智理。智理足以指導人之行動，使其欲望能得更充分之滿足。由欲望之沖動而生社會之事實，由智理之運用而生社會之思想。人類于是乎始恍然知社會中有公利之存在，凡事之不利于全體者亦不能終利一己。“蓋人既與同類者合群共處于一社會之中，則利己者亦必利人。”同上，頁二至二四。以此眼光論平等，則平等之意義亦不過“實現一己之最善生活同時必使他人亦能實現其最善之生活”同上，頁一五三。而已。以此眼光論自由，則自由者所以使人人能發展其天才，而以其特長公之社會，使利己亦能利人也。以此眼光論權利，則權利之設，非僅為個人之私利著想，而實亦為社會之公益。拉氏以為：“享有權利，非為個人之享用計也。實現權利，亦非為吾一身以內之小天地計也。吾人有欲利，實因個人生活中一行一動在與社會有相互之關系……依職司派之說，權利者人所受之權力，使得有所行動，以為社會遺產之繼長增高計。所貴乎有權利者，非為其有所受也，為其有所為也。”同上，頁四○至四一。拉氏此論固足以突破傳統個人主義之范圍，與現代思想之潮流相合；然謂其毫未受往昔學者之啟示，則又未必盡確。伊里約Elliott,“The Pragmatic Politics of MrHJLaski,”American Pol.Sc. Rev.18:268.教授謂拉氏政治哲學中有康德派倫理個人主義之背景，固屬非誣。然吾人茍更取拉氏權利之說與英人顧林（THGreen）相較，則又不得不承認《政治典范》之得力于政治義務之原則者，固較法理學形上之原則THGreen, Principles of Political Obligation,Lectures Land 8;Kant,Metaphysische Anfansgrun de Rechtslehre.為尤直接而明著也。
顧林之論曰：國家存在之目的在乎使個人于社會之共同生活中實現其自由之倫理生活。倫理生活之基本意義及內容既屬凡人皆同，則每人之獨善與社會之公善名雖異而實同為一物；個人茍承認此公善之存在，同時亦即承認其服從社會之義；此國家威權最后之根據也。雖然，倫理生活之實現必待于有實際之行動，而實際之行動又有賴于實際之能力。所謂“天然之權利”者即個人于實現其倫理生活時所必需之能力也。個人既為社會之分子，自不得不根據公善之觀念，憑借法律之威權，互相承認此種必需之能力。“政治之權利”者即天然權利已得法律上之認可者也。依據上述之原理，顧林又得三項重要之結論：（一）個人之權利乃個人本身所應有，國家對之僅負承認與保障之責，而不能創造與消滅任何權利。（二）權利既根據人類共同之倫理生活而生，由人群之互認而立，則個人之權利不能離社會而存在。（三）權利之目的純在使個人能實現人己共同之倫理生活，故權利非為個人私己之享受而設，乃為保障個人服務于公善之能力而設也。拉氏之職司權利論在原則上實與顧林此說相符。拉氏有言曰：“吾人以個人之人格為權利者，實因社會幸福之基礎必建于個人幸福之上耳。”《政治典范》，頁九五。又曰：“吾人有種種之權利，所以保障吾人之人格，亦所以表現吾人之人格。且社會勢力之壓迫個人者甚大，吾人必有權利而后可以抵抗此勢力，保存吾人之特性。雖然，個人之權利又非可以離社會而自存。蓋吾人所以能有權利者，正以吾人乃國家之分子；且在實際上吾人非藉此國家組織之權力不能發展吾人各具之特性也。故權利附著于社會之中，而不能獨存于社會之外。吾人有權利以保障社會，亦所以保障吾人之自身；以發展最高人格之條件與我，即使我不得不努力以實現此人格；以不受他人侵害之保障與我，即使我不得不避免侵害他人；以教育之利益與我，即使我不得不利用所受之利益以謀公利之增進。我固不獨為國家而生，國家亦不獨為我而存；我之所以能有權利，正以我能參加于眾人合力企圖之公共鵠的而已。然則權利者，使我得與他人共圖實現此鵠的之能力……故曰：權利者與職司相關。我有權利，所以使我能盡促進社會公善之職司也。”同上，頁九三至九四。拉氏之言若此，實令吾人不得不疑其深有得于顧林之學說也。拉氏書中亦數引顧林之言。
雖然，拉氏之說二端與顧林相異。顧林雖承認權利可存在于國家范圍之外《政治義務之原則》，第一四一節。，然大體仍以國家與社會相混。拉氏則于二者之間劃一極分明之界限，以國家為社會中之一部分。此其不同者一。顧林重視個人之自由，同時亦承認“公意”之存在《政治義務之原則》，第六講。，拉氏則根本否認公意之理論，此其不同者二。
拉氏論社會與國家之相異曰：“國家與社會有不同之處：國家雖為社會之樞紐，而國家非即社會。吾人欲了解國家之性質，不可不先認清此區分也。”《政治典范》，頁二六。拉氏之意蓋以為社會乃人群共同生活之全部，其內容與范圍當然較國家為復雜廣大。吾人茍就事實觀之，則“國家者不過在某一時間執掌（社會中）實際權力之一群人耳”同上，頁六九。。國家可以用此權力以滿足社會中人眾之合理需求，亦可以濫用此權力以壓迫或侵害人眾之福利。故人民必隨時依據社會福利之眼光以批評及監督國家之行動，此言論之自由所以為“國家之元氣”也。拉氏此處明明以個人之意志限制政府之威權，其主張似又已放棄顧林之倫理國家觀而與洛克派之個人主義重新攜手矣。
“公意”（General Will）之說，創自盧梭，為近代“唯心論者”政治思想之中心觀念，顧林雖于盧梭之說多所評騭糾正，然根本上實采用其公意之理。《政治義務之原則》，第九十三至九十四節。拉氏以“唯實論”之眼光觀察國家，不特否認國家足以代表公意，且根本否認公意之存在。拉氏之意以為人心之不同亦如其面，在一社會中人各有其不同之經驗，亦有其不同之意志，故在社會中吾人僅見有萬千不同之意志互相爭競，而決無統一意志之存在。至于所謂國家之意志在表面上雖似為一統一之意志，而實際上亦并非唯心論者所說之公意。蓋所謂國家在事實上非全數人民之整體而為少數執政之人；所謂國家之意志非全體人民共有之意志，而為此少數執政者之片面意志。在普通情形之下人民或屈于政府之威力，或徇己身之惰性，固能服從此意志而無異言，然此意志之決非“公意”則可斷言。且以拉氏觀之，唯心論者公意之說尚有一大謬誤處：彼等以為全國雖有萬千不同之人而公意則僅能有一，公意之在我者無殊公意之在彼也。殊不知人之意志既各相殊異，則多人之意志或可以相合而決不能相同。蓋在同一之環境中多數之個人意志固可取同一之目的，作一致之表示，而此多數之意志仍各有其自身之分殊存在，非因其目的之相同而遂混為一體也。
拉氏不特斥公意之說，且更進一步而斥近代公意說所根據之“真意”（Real Will）說《政治典范》，頁一九至三五。。此說雖創自英之波桑克（B．Bosanquet）而其所含之宗旨實為盧梭康德以來唯心論者所公認。以唯心論者之眼光觀之，國家之中必有一理想之真善存在，而此全體共有之真善同時亦為每個人之真善。所謂公意者，即以此真善為目的之意志也。茍合乎真善，雖一人之意志亦足以稱為公意。茍不合乎真善，則雖多數人或全體人之意志亦不免為私意。參閱波桑克Philosophical Theory of the State,第五章。盧梭General Will ＆ Will of All之區分，用意略同。蓋個人雖皆有認識真善之可能，然或以理智之未開啟，或以惡勢力之誘惑，有時見真善而不能知，舍利人利己之真善而經營暫時之私利，于是乎此個人之意志乃背離公意而成為私意矣。故唯心論者以為理想之政治不僅在乎使人人得發表其自己之意志，而在乎使人人之意志能以真善為目的而成為真意志也。拉氏于此種議論咸加摒斥。拉氏以為個人之意志并不能有真偽之分。吾人茍對某事物發生欲望，則自覺有以此事物為目的之意志。此意志即吾人之真意志，蓋除此而外更無所謂意志也。且自由之真諦，在乎個人之自決。凡受外力之強制者，無論其人所得之利益如何，實已失去其自由矣。譬如戒除煙酒固為有利于我之事；然根據己意而自動戒除者為自由，受他人意志之強迫而戒除者非自由；盧梭“被迫而自由”之說，誠為荒謬之尤而不可信者也。雖然，拉氏又非同情于無治主義而謂強力毫不可用也。拉氏以為“每人任性而各行其所是，則任何有組織之社會生活必不可能。假使社會中之公共意向認某種行動為正當，則亦可以用強力以制個人。不過在特殊情形之下，個人同時亦可以違抗國法而甘受其懲罰耳。”《政治典范》，頁三三。服從國家固為人民之義務，然本個人之良心以批評或反抗國家又為人民更高尚更基本之義務。人民于國家之命令茍一味盲從，則自由之人格將久而淪亡，而團體生活中之高尚目的亦將為暴力所長侵害摧毀。故吾人對于國家之義務乃吾人對于理想國家之義務，吾人反抗現在之國家正所以使之能合于理想也。同上，
一
任何政治思想家必有其時代之背景，亦必有其思想上之背景。拉斯基（HJLaski）為當代新派政治思想家領袖之一。其立論頗致力于破除陳說，闡發新旨；自《政治典范》（Grammar of Politics,1925）一書問世后。拉氏之學說殆已粲然大備，成一家言。雖然，拉氏豈數典忘祖而求盡脫前人思想之羈絆?據拉氏之自承與吾人之分析，拉氏至少曾受近代三派思想之重大影響。茲分別簡論于次，或可以供國內討論拉氏學說者之一種參考。至于對拉氏全部之思想作系統之介紹與評騭，則有待于博雅之君子。
二
拉氏于《政治典范》中曾詳論社會組織之目的，自謂其所持之論，實際上系修改邊沁學說而成之一種新功利主義。拉氏此言，不啻自承為邊沁之私淑弟子矣。按邊沁之功利主義乃以其分量之快感論為基礎。邊沁之意以為求樂避苦，乃人生行為之惟一標準，亦即社會組織之最后鵠的。
此“為最多數人謀最大的幸福”一語所以為功利派政治思想之中心原則也。拉氏于此原則，大體接受。故謂社會之效用不外以眾人合作之智能，圖大眾公善之實現；而所謂公善者又不外“苦痛之避免與乎幸樂之獲得”《政治典范》，頁二四以下。而已。蓋人類生而有欲；欲則不能無求；求而不得則苦痛隨之。社會之設正所以使眾人得利用之以共謀滿足各人欲望之方法也；且眾人共處，其所欲所求，未免有時互相沖突，社會組織之功用正在根據人類之理性，取一切欲望而評量權衡之，按其貢獻于全體幸福之程度而定其輕重高下取舍，以制止其沖突。欲望之能利全體于永久者則以公共之力保障之；欲望之利少數于暫時而害多人于永久者則裁制而遏抑之。政府又根據此評量權衡而以法律明定個人之一切權利。故權利之所以為權利，亦以其有利于全社會之人眾《政治典范》，頁八九、九二。；而國家者又不過為保障及維持權利，“使多數人能獲得最大量公利之一組織”同上，頁二五。耳。
拉氏之新功利主義雖師法邊沁，而二人之說又有其重要之不同處。邊沁之言“利”偏重個人片斷之快感，而拉氏則注意于調和個人之欲望；邊沁以個人之自利心為其思想之起點，而拉氏則持人己利害相合之論。拉氏之言曰：“個人之利，不能與社會中其他個人之利長久劃分；強劃分之，亦未見其有益。且人類智理之作用，正在能調和現在與將來之一切欲望；否則吾人心中之欲望交爭適足以阻礙人己利益之實現。然則所謂社會之利者，其關鍵正在修養人格，使個人能努力以服務于社會耳。”同上，頁二五。拉氏此言頗足以表明其修改邊沁功利主義之最重點；拉氏所謂取邊沁之學說為適合現今趨勢之應用者，意殆指此。雖然，有一問題為吾人所應注意者，則功利主義經此修改后是否尚能保存自身之真面目，不失其中心之意義耳。按邊沁之學說中，有二基本原則：（一）邊沁以為主觀之快感，為一切行為之動機及準繩。快感僅有分量上多寡濃淡久暫之差，無性質上高下優劣之別。多量之快感與少量之苦感兩兩相抵，快多而苦少，此即邊沁所謂利也。（二）個人皆求利己，而利又基于主觀之快感。故一人之所利，有時或為他人之害。政府之立法既不能使人人各得其完全之利，則惟有從多數人最大之利著想而已。此二原則既為功利主義之精髓，是修改此二者不啻根本放棄功利主義矣。昔者約翰穆勒病邊沁快樂論之未愜意，乃于其分量之標準外另設性質之標準。《功利主義》，第二章。穆勒以為快感雖為盡人所追求，而本身上實有高下等第之判別。與其蠢如豚彘，得下等之快感而樂，毋寧智如蘇格拉底求上等之快感而苦。說者謂穆勒之修改邊沁，立論雖較為近理，而實已根本摒棄師傅。蓋快感既有高下等第之區分，則吾人必須另有評量快感之標準，而快感之本身不復能為絕對之標準矣。拉氏雖未明白否認邊沁之第一原則，而于其第二原則則極意抨擊：邊沁認人我之利相殊，拉氏以群己之利為一。二說之不相容，豈待智者而后辨？拉氏雖自命繼邊沁之薪傳，實亦得功利主義之面目而棄其精神。此雖不足為拉氏詬病，而其為邊沁之叛徒則與穆勒等也。
拉氏之思想與穆勒有關系乎？此又不可不論。穆勒雖以其父之故，隸屬于功利派之門墻而實則曾深受英國傳統自由思想之影響與德人洪博德（Wvon Humboldt）之暗示。其《自由論》中之論調，每足以證明此點。蓋穆勒以個人之發展為社會及政治之最終鵠的，而以國家之威權為根本上與個人之自由相妨礙。何則？國家之動作，本無積極補助個人生活發展之可能。即或有之矣，而國家過量之干涉個人生活，適足以破壞個人自任自動自創之精神。《自由論》，第三章。根據此原則而論，則保障自由與限制威權乃政治組織之基本目的。蓋優秀之國，專賴有優秀之人。茍全國之人能于自由空氣中各自為其人格之進展，則國家亦自然隨之而光榮進步。茍全國之人甘于俯首帖耳依賴政府，奴隸之性既成，則雖有干練之政府，而“小人不足以成大事”，國家終必淪于毫無生氣之絕境矣。同上，第五章。吾人讀拉氏之書覺其于保障個人自由之一事，反復申言，致意之殷正不減于穆勒。而其重視自由之理由，大致亦與穆勒相同。拉氏有言曰：“自由為發展人格不可少之機會，歷史上之事跡，固已昭示吾人矣。”又曰：“自由者，使個人得機會以實現其最高生活之一種環境也……國家欲使其人民完全發展其本能，必以自由之權利賦與人民。蓋自由足以啟發人之個性，使人能各以其由己身體會而得之特殊經驗公之大眾……而免使人類特具之創造力受阻撓之害也。”《政治典范》，頁一四二。拉氏此言，倘使穆勒聞之當亦為之首肯。二人著書前后相距約七十年，其論自由之相近如此；然則與其謂拉氏學說為邊沁功利主義之新解，毋寧謂其為穆勒《自由論》之嗣響，似尤較為近是也。
三
拉氏之論自由雖因曾受穆勒之影響而帶有濃厚之個人主義色彩，然拉氏之個人主義與英國傳統之個人主義在精神上有大不同處。洛克（Locke）拉氏亦有得力于洛克處。如拉氏反對以國家與社會混為一談，而主張二者之界限亟當劃清，且謂國家之范圍小于社會。此說雖與柯爾（GDHCole）及麥克以佛（RMMcＩver）相合，而或亦受洛克之影響。派之個人主義注意于個人自由與政府威權之對立，以為二者此伸彼縮，互為消長。故個人主義者斤斤于政府職權之限制與個人權利之維持。即穆勒之《自由論》亦未脫此種眼光之窠臼。拉氏乃大唱“職司之權利說”，以個人之權利與社會之福利為相聯屬而不可分割。蓋合群組社，本為人類天性之必然趨勢。拉氏曾謂：“人類生今之世，自少至老皆居于政府管轄之下。其服從政府之義務實根源于本來之人性。人類受遺傳本能之驅策而與同類者同居，足見其為一種富有社會性之動物也。”“且人之生也何嘗自由。個人既不能離棄已往之制度而獨自生存，則亦無往而不在銬鐐桎梏之中矣。”《政治典范》，頁一七至一八。不僅此也，人生而有欲：饑則思食，渴則思飲，寒暑則思衣室之蔽，孤獨則思同類之合。此數者皆人類最基本之欲望；社會與一切之制度組織不過滿足此等欲望之直接或間接工具耳。據此以論，則社會之成立，一基于人類天性之必然趨勢，二基于人類欲望之需求；個人與社會之間豈有劃界分疆之可能哉。
人類不僅有欲望，而亦有智理。智理足以指導人之行動，使其欲望能得更充分之滿足。由欲望之沖動而生社會之事實，由智理之運用而生社會之思想。人類于是乎始恍然知社會中有公利之存在，凡事之不利于全體者亦不能終利一己。“蓋人既與同類者合群共處于一社會之中，則利己者亦必利人。”同上，頁二至二四。以此眼光論平等，則平等之意義亦不過“實現一己之最善生活同時必使他人亦能實現其最善之生活”同上，頁一五三。而已。以此眼光論自由，則自由者所以使人人能發展其天才，而以其特長公之社會，使利己亦能利人也。以此眼光論權利，則權利之設，非僅為個人之私利著想，而實亦為社會之公益。拉氏以為：“享有權利，非為個人之享用計也。實現權利，亦非為吾一身以內之小天地計也。吾人有欲利，實因個人生活中一行一動在與社會有相互之關系……依職司派之說，權利者人所受之權力，使得有所行動，以為社會遺產之繼長增高計。所貴乎有權利者，非為其有所受也，為其有所為也。”同上，頁四○至四一。拉氏此論固足以突破傳統個人主義之范圍，與現代思想之潮流相合；然謂其毫未受往昔學者之啟示，則又未必盡確。伊里約Elliott,“The Pragmatic Politics of MrHJLaski,”American Pol.Sc. Rev.18:268.教授謂拉氏政治哲學中有康德派倫理個人主義之背景，固屬非誣。然吾人茍更取拉氏權利之說與英人顧林（THGreen）相較，則又不得不承認《政治典范》之得力于政治義務之原則者，固較法理學形上之原則THGreen, Principles of Political Obligation,Lectures Land 8;Kant,Metaphysische Anfansgrun de Rechtslehre.為尤直接而明著也。
顧林之論曰：國家存在之目的在乎使個人于社會之共同生活中實現其自由之倫理生活。倫理生活之基本意義及內容既屬凡人皆同，則每人之獨善與社會之公善名雖異而實同為一物；個人茍承認此公善之存在，同時亦即承認其服從社會之義；此國家威權最后之根據也。雖然，倫理生活之實現必待于有實際之行動，而實際之行動又有賴于實際之能力。所謂“天然之權利”者即個人于實現其倫理生活時所必需之能力也。個人既為社會之分子，自不得不根據公善之觀念，憑借法律之威權，互相承認此種必需之能力。“政治之權利”者即天然權利已得法律上之認可者也。依據上述之原理，顧林又得三項重要之結論：（一）個人之權利乃個人本身所應有，國家對之僅負承認與保障之責，而不能創造與消滅任何權利。（二）權利既根據人類共同之倫理生活而生，由人群之互認而立，則個人之權利不能離社會而存在。（三）權利之目的純在使個人能實現人己共同之倫理生活，故權利非為個人私己之享受而設，乃為保障個人服務于公善之能力而設也。拉氏之職司權利論在原則上實與顧林此說相符。拉氏有言曰：“吾人以個人之人格為權利者，實因社會幸福之基礎必建于個人幸福之上耳。”《政治典范》，頁九五。又曰：“吾人有種種之權利，所以保障吾人之人格，亦所以表現吾人之人格。且社會勢力之壓迫個人者甚大，吾人必有權利而后可以抵抗此勢力，保存吾人之特性。雖然，個人之權利又非可以離社會而自存。蓋吾人所以能有權利者，正以吾人乃國家之分子；且在實際上吾人非藉此國家組織之權力不能發展吾人各具之特性也。故權利附著于社會之中，而不能獨存于社會之外。吾人有權利以保障社會，亦所以保障吾人之自身；以發展最高人格之條件與我，即使我不得不努力以實現此人格；以不受他人侵害之保障與我，即使我不得不避免侵害他人；以教育之利益與我，即使我不得不利用所受之利益以謀公利之增進。我固不獨為國家而生，國家亦不獨為我而存；我之所以能有權利，正以我能參加于眾人合力企圖之公共鵠的而已。然則權利者，使我得與他人共圖實現此鵠的之能力……故曰：權利者與職司相關。我有權利，所以使我能盡促進社會公善之職司也。”同上，頁九三至九四。拉氏之言若此，實令吾人不得不疑其深有得于顧林之學說也。拉氏書中亦數引顧林之言。
雖然，拉氏之說二端與顧林相異。顧林雖承認權利可存在于國家范圍之外《政治義務之原則》，第一四一節。，然大體仍以國家與社會相混。拉氏則于二者之間劃一極分明之界限，以國家為社會中之一部分。此其不同者一。顧林重視個人之自由，同時亦承認“公意”之存在《政治義務之原則》，第六講。，拉氏則根本否認公意之理論，此其不同者二。
拉氏論社會與國家之相異曰：“國家與社會有不同之處：國家雖為社會之樞紐，而國家非即社會。吾人欲了解國家之性質，不可不先認清此區分也。”《政治典范》，頁二六。拉氏之意蓋以為社會乃人群共同生活之全部，其內容與范圍當然較國家為復雜廣大。吾人茍就事實觀之，則“國家者不過在某一時間執掌（社會中）實際權力之一群人耳”同上，頁六九。。國家可以用此權力以滿足社會中人眾之合理需求，亦可以濫用此權力以壓迫或侵害人眾之福利。故人民必隨時依據社會福利之眼光以批評及監督國家之行動，此言論之自由所以為“國家之元氣”也。拉氏此處明明以個人之意志限制政府之威權，其主張似又已放棄顧林之倫理國家觀而與洛克派之個人主義重新攜手矣。
“公意”（General Will）之說，創自盧梭，為近代“唯心論者”政治思想之中心觀念，顧林雖于盧梭之說多所評騭糾正，然根本上實采用其公意之理。《政治義務之原則》，第九十三至九十四節。拉氏以“唯實論”之眼光觀察國家，不特否認國家足以代表公意，且根本否認公意之存在。拉氏之意以為人心之不同亦如其面，在一社會中人各有其不同之經驗，亦有其不同之意志，故在社會中吾人僅見有萬千不同之意志互相爭競，而決無統一意志之存在。至于所謂國家之意志在表面上雖似為一統一之意志，而實際上亦并非唯心論者所說之公意。蓋所謂國家在事實上非全數人民之整體而為少數執政之人；所謂國家之意志非全體人民共有之意志，而為此少數執政者之片面意志。在普通情形之下人民或屈于政府之威力，或徇己身之惰性，固能服從此意志而無異言，然此意志之決非“公意”則可斷言。且以拉氏觀之，唯心論者公意之說尚有一大謬誤處：彼等以為全國雖有萬千不同之人而公意則僅能有一，公意之在我者無殊公意之在彼也。殊不知人之意志既各相殊異，則多人之意志或可以相合而決不能相同。蓋在同一之環境中多數之個人意志固可取同一之目的，作一致之表示，而此多數之意志仍各有其自身之分殊存在，非因其目的之相同而遂混為一體也。
拉氏不特斥公意之說，且更進一步而斥近代公意說所根據之“真意”（Real Will）說《政治典范》，頁一九至三五。。此說雖創自英之波桑克（B．Bosanquet）而其所含之宗旨實為盧梭康德以來唯心論者所公認。以唯心論者之眼光觀之，國家之中必有一理想之真善存在，而此全體共有之真善同時亦為每個人之真善。所謂公意者，即以此真善為目的之意志也。茍合乎真善，雖一人之意志亦足以稱為公意。茍不合乎真善，則雖多數人或全體人之意志亦不免為私意。參閱波桑克Philosophical Theory of the State,第五章。盧梭General Will ＆ Will of All之區分，用意略同。蓋個人雖皆有認識真善之可能，然或以理智之未開啟，或以惡勢力之誘惑，有時見真善而不能知，舍利人利己之真善而經營暫時之私利，于是乎此個人之意志乃背離公意而成為私意矣。故唯心論者以為理想之政治不僅在乎使人人得發表其自己之意志，而在乎使人人之意志能以真善為目的而成為真意志也。拉氏于此種議論咸加摒斥。拉氏以為個人之意志并不能有真偽之分。吾人茍對某事物發生欲望，則自覺有以此事物為目的之意志。此意志即吾人之真意志，蓋除此而外更無所謂意志也。且自由之真諦，在乎個人之自決。凡受外力之強制者，無論其人所得之利益如何，實已失去其自由矣。譬如戒除煙酒固為有利于我之事；然根據己意而自動戒除者為自由，受他人意志之強迫而戒除者非自由；盧梭“被迫而自由”之說，誠為荒謬之尤而不可信者也。雖然，拉氏又非同情于無治主義而謂強力毫不可用也。拉氏以為“每人任性而各行其所是，則任何有組織之社會生活必不可能。假使社會中之公共意向認某種行動為正當，則亦可以用強力以制個人。不過在特殊情形之下，個人同時亦可以違抗國法而甘受其懲罰耳。”《政治典范》，頁三三。服從國家固為人民之義務，然本個人之良心以批評或反抗國家又為人民更高尚更基本之義務。人民于國家之命令茍一味盲從，則自由之人格將久而淪亡，而團體生活中之高尚目的亦將為暴力所長侵害摧毀。故吾人對于國家之義務乃吾人對于理想國家之義務，吾人反抗現在之國家正所以使之能合于理想也。同上，
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