中國近代思想家文庫：潘光旦卷（簡體書）

目錄
作為社會思想家的潘光旦（代導言）

馮小青考•餘論（1922）
西化東漸及中國之優生問題(1924)
基督教與中國
——一個文化交際的觀察(1926)
科學與“新宗教、新道德”
——評胡適《我們對於西洋近代文明的態度》(1927)
讀《讀〈中國之優生問題〉》
——答周建人先生(1927)
今日之性教育與性教育者(1927)
平等駁議(1928)
優生與文化
——與孫本文先生商榷的一篇文字(1929)
姓、婚姻、家庭的存廢問題(1930)
文化的生物學觀(1930)
人文史觀與“人治”、“法治”的調和論(1931)
婦女解放新論
——介紹英人蒲士氏的學說(1931)
優生的出路(1932)
《性的教育》譯序(1934)
《性的道德》譯序(1934)
中國人文思想的骨幹(1934)
紀念孔子與做人(1934)
論自信力的根據(1935)
優生與社會設計(1935)
談“中國本位”(1935)
家族制度與選擇作用(1936)
歐洲局勢與思想背景(1936)
中國民族自救運動中的人口問題(1936)
婦女與兒童(1939)
關於婦女問題的討論(1939)
說本(1939)
德蘇妥協的思想與其它背景(1939)
學生參加政黨問題(1940)
異哉所謂教師的思想問題(1940)
宣傳不是教育(1940)
再論宣傳不是教育(1940)
蘇俄政治與人才淘汰
——《出勤在烏托邦中》一書中的讀後感(1940)
明倫新說(1940)
大學一解（稿）(1941)
新母教(1942)
談中國的社會學(1942)
工業教育與工業人才(1943)
工與中國文化(1943)
散漫、放縱與“自由”(1943)
說學人論政(1944)
婦女問題的一個總答覆(1944)
個人、社會與民治(1944)
民主政治與先秦思想(1944)
民主政治與民族健康(1944)
類型與自由(1944)
自由、民主與教育(1944)
民主的先決理論(1945)
一種精神，兩般適用(1945)
多黨政治與團結的學習(1945)
正視蘇聯(1945)
《蛻變中的中國社會》序
——環境、民族與制度(1945)
學與政與黨
——政學關係三論之一(1946)
政治信仰與教學自由
——政學關係三論之二(1946)
政治必須主義麼？
——政學關係三論之三(1946)
說童子操刀
——人的控制與物的控制(1946)
派與匯
——作為費孝通《生育制度》一書的序(1946)
人文學科必須東山再起
——再論解蔽(1947)
老人問題的症結(1947)
悼貝蒂也夫（Nicolai Berdyaev）教授(1948)
社會學者的點、線、面、體(1948)
讀書的自由(1948)
讀《自由主義宣言》(1948)
工業化與人格(1948)
論教育的更張(1948)

作為社會思想家的潘光旦（代導言）
大約十二三年前，我開始將潘光旦的社會思想作為研究重點，同時還研究了他在研習西方優生學、社會學、性心理學等新興學科並結合中國實際作出開創性貢獻的過程中所發生的若干具有思想史意味的問題。依循這種學術路徑的努力，最後集中反映在2009年福建教育出版社出版的《中國現代思想史上的潘光旦》一書中。在出版之前的課題結項評審過程中，對於能不能將潘光旦放在“思想家”的行列，從而使他在思想史上佔據一席之地，參與評審的思想史專家們不疑慮。同樣的疑惑還浮現在為那本書寫序的黃興濤教授的心頭。感謝黃教授從“一般思想史”角度對我的學術思路所做的善意闡釋，在一定程度上可以說是幫助我消除了一部分同行專家的疑惑。他認為，近代中國精英人士在大眾媒體上，就戀愛、婚姻、家庭、性、生育、民族、國家、文明等社會生活的基本問題所發表的有特色、有影響的“社會思想”，可以成為近現代中國“一般思想史”所關注的物件並豐富其思想內涵；潘光旦的社會思想就屬於這樣一種可以納入“一般思想史”範圍內加以評析的研究物件。在《中國現代思想史上的潘光旦》一書中，我確實比較重視那些發表在非專業學術刊物上的、對社會公眾產生了重要影響的，而且在學術文化界引發了諸多反響乃至爭議的文章。這樣做，主要是考慮到這項研究的宗旨不是學術史的梳理，而是以思想史的視角來分析一種流行的社會思想的學理依據和論證邏輯，以及它們在中國的社會政治變革和文化建設上具有怎樣的意義。從這個意義上說，黃興濤教授的理解是準確的，當時我確實意於討論從嚴格意義上說潘光旦算不算一個“思想家”這樣的問題。彼時的我對於論英雄排座次、為潘光旦爭得一個“思想家”的頭銜並沒有什麼興趣。暫時擱置潘光旦算不算“思想家”的問題，“使思想回歸歷史”的路徑自有其學術價值，但它並不能回答潘光旦的社會思想是否有一以貫之的線索、有沒有思想體系、他的社會思想本身在今天還有沒有價值等更具思想意味的問題。在“一般思想史”範圍內評述潘光旦的“社會思想”，固然能較好地揭示其思想的廣度和社會影響，但也在某種程度上遮蔽了其思想的深度。我的這一認識不僅來源於個人的閱讀感受，而且也能夠在前人的看法中得到某種程度的印證。如1947年底發表於《觀察》週刊上的《潘光旦的人文思想》一文就比較全面地敘述了潘光旦人文思想的主要內容、對於社會問題的基本見解以及與其他學派的關係。參見余才友：《潘光旦的人文思想》，見潘乃穆等編：《中和位育——潘光旦百年誕辰紀念》，北京，中國人民大學出版社，1999。 潘光旦20世紀40年代指導的研究生、最近辭世的北京大學社會學系韓明謨教授指出：“社會學界皆知潘先生是一位矢志不渝的優生學家。其實，潘先生不過是以優生學作為他追求‘提高民族素質’、‘探索中華民族強種優生之道’的基礎，在更深一層的思想氣質中，他實是一個人文主義的思想家，一個以‘不同而和’的思想路線，構築他的人文主義的思想體系（的思想家）。”韓明謨：《中國知識份子的驕傲——紀念潘光旦先生》，見潘乃穆等編：《中和位育——潘光旦百年誕辰紀念》，492頁。 潘光旦的東床、北京大學生物系胡壽文教授更是對潘光旦的新人文史觀傾心不已，認為相較於具體的、容易被後人研究超越的學術研究成果，這是潘光旦在思想上的主要貢獻，也是比較具有長久價值的部分，所以他先後發表了《優生學與潘光旦》和《潘光旦與新人文史觀》兩文予以闡釋。均參見潘乃穆等編：《中和位育——潘光旦百年誕辰紀念》。 前人的看法提示我們，要圍繞人文思想（或稱人文主義、新人文史觀，這三個提法表述有所差異而內涵基本一致）來理解潘光旦的社會思想。我的看法是：潘光旦社會思想體系的核心就是他所闡發的融匯古今、中西、文理的人文思想，他看待一切社會制度、社會觀念乃至於一時一地所發生的社會事件，都是從人文思想的角度來加以衡量評判的；他對於社會問題的評析，不是零碎地結合學科知識有感而發，而是在其背後有一套包含價值評判的社會思想作為支撐。從這個意義上說，他不是一個單純的學院派學者，或喜好評論時事的“公共知識份子”，而是具有獨特思想體系的學者型社會思想家。本書將對潘光旦人文思想的基本特徵和發展軌跡作一些簡要的勾勒，相信會有助於讀者們更深入地理解主要選文的思想主旨。潘光旦一生主要是在社會學界開展教學研究活動的，但他的研究範圍卻相當寬廣，不僅在社會學領域有所建樹，而且對於優生學、性心理學等學科也有很深的造詣。這大概主要源於他20世紀20年代在美國留學時期主修生物學，同時廣泛涉獵其他人文社會科學的經歷。他在社會學界被看作唯一的一位生物論者參見孫本文：《當代中國社會學》，264頁，北京，商務印書館，2011。 ，其社會研究大都打上深深的生物學烙印。他自己坦承，“對近代生物科學所發現的事實與原則，有十分的信仰”，並以其來分析人類社會的種種問題。對於有人將他概括為“極端徹底的唯物主義者”，他則拒絕承認。他認為：“這種看法不能說是唯物的，他實在不‘唯’什麼。一定要說‘唯’，那末，與其說我是一個唯物論者，不如說我是一個唯人論者，是一個科學的唯人論者。”見潘光旦為《婦女解放新論》一書所寫的書評，載《優生》月刊第2卷第2期，1932年2月15日。 以生物學原則來解釋人類社會問題還不等於人文思想，在潘光旦這裡，還經歷了一個對於儒家社會思想和西方社會思想的比較分析，然後綜合融匯而成的過程。現有文獻顯示，啟發潘光旦往人文思想這個方向努力的人物，可能是他的江蘇省寶山縣羅店鎮同鄉金井羊。金井羊生於1891年，長於潘光旦8歲，20世紀20年代末期曾在政治大學、光華大學與潘光旦同事，1932年英年早逝，年僅41周歲。金井羊以政治經濟為業，雖門牆甚盛，但多未聞其“性與天道”之言，只有極少數與他熟稔的人方瞭解其“惟哲學及社會思想，亦為平日簡練揣摩所及，且所見亦極深刻”潘光旦：《悼金井羊先生》，見《潘光旦文集》第8卷，481頁，北京，北京大學出版社，2000。 。他頗能洞察玄學冥想的弊端，認為西方哲學過於關注所謂“宇宙觀”的問題，與程朱理學所謂的“格物”同一弊病，都沒有探到問題的根本在於人的問題。金井羊屬意於儒家的人本主義思想，認為可以其為中心來統攝各種思想學說，為世界和平確立新的基礎。對於當時中國面臨的社會文化轉型，他認為：“中國非有人焉能建立一新倫理學，則一切事業悉談不到。”潘光旦：《悼金井羊先生》，見《潘光旦文集》第8卷，481頁。 他的這些見解和設想並沒有系統地寫出來，僅見於私人交談與書簡之中，潘光旦就是其極少數知音之一。金井羊沒有系統發揮自己的哲學與社會思想，原因在於，他認為不在堅實的自然科學與史學基礎上探究哲學問題是自欺欺人，所以一直不曾將其思想加以系統化。而幼於他8歲的潘光旦在自然科學與史學上均有很好的學術基礎，也喜歡琢磨一些社會思想問題，應是完成這一思想構想的理想人選。1932年7月，潘光旦在悼念金井羊的文章裡著重講了金井羊這一不為世人所知的思想構想，其中大約蘊含著某種思想上的因緣。1930年發表的《文化的生物學觀》與1931年發表的《人文史觀與“人治”、“法治”的調和論》這兩篇文章，大體上可以歸入闡述其“科學的唯人論者”的追求，是他在闡述人文思想方面最初的努力。1933年在評論母校達特茅斯學院教授哈威（Edwin DHarvey）關於中國人宗教信仰的社會學著作《中國心靈》（The Mind of China）時，潘光旦認為作者過於注重神鬼崇拜之類的宗教實踐，沒有能夠給予儒家人文思想以應有的地位。而在他看來，“儒家不是反宗教的，但其宗教不加掩飾地建立在人的基礎上，確切地說是擬人的（anthropomorphic）和以人為中心的（anthropocentric）”，“神為人所造，是人造品，它們能夠被塑造出來適應人的意圖”原載The China Critic，VolVI，No32，August 10,1933，署名ChNg.。 。他又發揮了儒家“祭神如神在”的精神來闡釋中國人對神的崇敬，但這種人文思想始終對神保持著清醒的、敬而遠之的態度，以免為其所役使。在神對人的祈求不能很好地響應時，神像甚至有被義憤的民眾砸毀的危險。簡言之，這種態度意味著崇敬神、祈求神的人掌握著神的命運。這裡，潘光旦對於美國學者的中國宗教觀的批評以及對於儒家思想的闡釋，已經相當明晰地呈現了1934年兩篇主要論述儒家人文思想文章（《中國人文思想的骨幹》、《迷信者不迷》）的基本精神，以英文anthropomorphic和anthropocentric兩個詞語概括儒家人文思想的特徵，簡潔而有力，令人印象深刻，難以忘懷。1932年，潘光旦從太平洋國際學會獲得2000元美金的資助，用來研究中國的人文思想。1934年《中國人文思想的骨幹》一文發表，標誌著他對人文思想的探索達到階段性的小結。在這篇文章裡，潘光旦將中國儒家人文思想分為四個方面：第一方面是對人以外的各種本體，第二方面是對同時存在的別人，協力廠商面是對自己，第四方面是對已往和未來的人。他認為，儒家思想對於人以外的神道、物道，對於人與人之間的流品之別和相互之間應有的關係，對於自己的情欲，對於祖先、師承和後輩，都能夠恰如其分地照顧到而不損害到人本身的中心地位。他所謂人文思想者眼中的人是一個整個的人、囫圇的人——只是專家、公民、社會分子等身份都不能算人，職業、階級、國家、家庭等空間關係也不能夠限制囫圇的人，使他自甘維持一種狹隘的關係或卑微的身份；不僅如此，他對於自己承受下來的生物的和文化的遺業，以及未來的世代都要有所交代。這樣超越了社會身份、空間關係、時間關係限制的人，才是一個整個的人、囫圇的人。他認為人文思想的這四個方面都受分寸或節制的原則所制約，過猶不及。他固然強調人的重要性，但從不使用“人文主義”的字眼，只說是“人文思想”，因為“主義”一詞有“執一的臭味”潘光旦：《中國人文思想的骨幹》，見《潘光旦文集》第6卷，120頁。 。如馬戎教授所言，中國的人文思想不可能達到潘光旦所歸納總結的完整體系，他這裡所說的人文思想一定程度上又吸收了西方文化的精華。參見馬戎：《人文思想與中國現代教育》，見氏著：《社會學的應用研究》，72～73頁，北京，華夏出版社，2002。 此後的幾年間，他就此搜集了不少資料，可惜抗戰的烽火使他留在北平的書籍、資料損失殆盡，人文思想的資料也在其內，致使他最終沒有以完整的形式來完成這項研究計畫。不過，思想探索並沒有因此停頓，而是繼續有所發展。1934年的《中國人文思想的骨幹》一文已經搭起中國人文思想具有四方面內容這一骨架，抗戰時期發表的一系列文章則是為之填充筋肉。如屬於第一方面的有《說本》（1939年）、《說“文以載道”》（1943年），屬於第二方面的有《明倫新說》（1940年）、《論品格教育》（1940年），屬於協力廠商面的有《散漫、放縱與“自由”》（1943年）、《類型與自由》（1944年），屬於第四方面的有《悠忽的罪過》（1943年）、《所謂“歷史的巨輪”》（1943年）。抗戰時期比較集中探討人文思想的文章至少有8篇之多。有了這些積累，抗戰結束後，潘光旦已經可以綜合上面這些文章的成果，並提高一步，試圖提出一套較為系統的思想體系。1946年5月發表的《說童子操刀——人的控制與物的控制》以及1946年9月在蘇州滸墅關為費孝通《生育制度》一書所寫的長篇序言《派與匯》是兩篇比較重要的討論人文思想的文章，可以看作繼1934年《中國人文思想的骨幹》之後，潘光旦對自己人文思想研究所作的又一次小結。《說童子操刀——人的控制與物的控制》一文的核心觀點，是認為僅有對於物質世界的瞭解是遠遠不夠的，問題的根本在於對於囫圇的人的瞭解，而西方近代的自然科學和人文社會科學或在人的外圍兜圈子，或將人切割為支離破碎的部分分別研究，都沒有真正把囫圇的人作為研究物件。他認為，真正的人的學術包括人的自我認識和自我控制，用中國的古語說是“自知者明，自勝者強”，“今後人的學術的任務，我以為就在更清楚的闡明此種看法，更切實、更精細的講求它的做法，而此種學術上的任務也就是教育的最基本的任務”潘光旦：《說童子操刀——人的控制與物的控制》，見《潘光旦文集》第6卷，13頁。 。在《派與匯》這篇序言裡，潘光旦認為，費孝通強調社會文化作為一種超越於個人之上的力量對人類的支配，過於抹殺了社會文化滿足人類自身需求以及人類改造社會文化的主觀能動性的一面。費孝通的這一觀點與潘光旦一向強調的以人生為本、文化為末的人文史觀相對立。潘光旦的人文史觀認為，文化說到底是人類為了滿足自己生存、發展的需要而創造出來的人文世界，任何違背人類生存、發展需要的文化勢力遲早都會遭到人類的抵制或摒棄，人自身的素質與能動性才是人文世界真正的主角。潘光旦對《生育制度》不太滿意的地方是，費孝通太局限於人類學功能學派的立場實際上費孝通在這本書裡偏離了其師馬林諾斯基的以人生為本的學術立場，與功能學派另一位大師拉德克利夫布朗的社會本位的立場更為接近，詳見費孝通：《個人?群體?社會——一生學術歷程的自我思考》，載《北京大學學報》，1994（1）。 ，只是一家之言，並不是全面的分析。在此基礎上，潘光旦提出了新人文思想的基本特徵和線索。潘光旦為什麼要提出新人文思想？他的基本考慮是什麼呢？我們知道，由於自身殘疾的生命體驗以及生物學的學術訓練，潘光旦對人本身的特徵、素質異常關注。在他的眼裡，作為生物演化鏈條上的一環，區別於機物、有機物以及動物，人類在生物界中是意識、知覺最敏銳、最發達而營群體生活的一類，所以，個體的需要、知覺、意識必須得到相當的尊重，在這個基礎上才談得上做人的尊嚴。人並不是一堆馬鈴薯、一架機器、一群狼，他不能被一個公式、一套模式千篇一律地塑造出來。個體與群體在人類這裡是並列的兩極，必須得到同等的重視。個體有三個方面：一是同於他人的通性，二是異於他人的個性，三是非男即女的性別。對應於個體的這三個方面，群體也有三個方面：一是秩序的維持，二是文化的進展，三是種族的綿延。個體與群體被他看作兩綱，兩綱分別包羅的三個方面，合起來被他稱為六目。圖示如下：兩綱六目論是潘光旦從純粹社會學立場提出的一個綜合性分析架構。他認為,任何社會制度、觀念形態都必須同時照顧到這兩個綱、六個目才是健全的，否則就是偏蔽的。在評論任何思想流派、任何社會政治主張時，潘光旦採取的都是這麼一個立場。在評論當時英美個人主義的市場經濟與蘇聯的集體經濟時，潘光旦認為兩者皆有弊端，最好是把兩者綜合起來，走一條折中的社會民主主義道路；潘光旦認為傳統社會只把女人當作女人看，而沒有看到女人除了是一個女人以外，還具有人之為人的通性和個體所獨具的個性，而婦女運動則忽視女性的性別特徵，走上“男化運動”的軌道，這樣對種族綿延極為不利；近代的教育過於強調適應社會的需要，對於人性中個性與性別的層面均缺乏必要的關注。在以兩綱六目論來評論一切社會制度、觀念形態的時候，潘光旦也意識到，單單提出兩綱六目的重要性是不夠的，那只是一種多少可以用來治標的辦法，要從根本上解決問題，還必須從思想理論的根本處用力，為人類找出一條更理想的社會哲學。所以，再往前深入一步，他認識到，人本身才是人文世界裡最重要的因素，要圍繞人的個體與群體需要來構架思想理論。而近代以來的西方思想卻是流派紛呈，以己之是來非他人之是，雖然其中出現了幾次小的綜合趨勢，如社會學創始人孔德、生物進化論創始人達爾文、歷史唯物主義創始人馬克思、精神分析論創始人佛洛德的會通努力，但一個統一的、以人為中心的社會哲學始終沒有建立起來。潘光旦試圖做的，就是在綜合中西思想史上的人文思想與當代的科學成就的基礎上，構造一個以人為中心的、宏大的思想體系。其抱負之宏偉、視野之開闊，令人感歎。要構造如此宏偉的新人文思想大廈，談何容易。潘光旦經過多年的探索，直到1946年夏寫作《派與匯》時，也才只是看出了新人文思想的端倪，找到了可以用來構造它的幾條頭緒。由頭緒而線索，由線索而脈絡，由脈絡而綱領，最終達到提綱挈領、綱舉目張的程度，中間還需要經過數艱苦的努力。在《派與匯》裡面，潘光旦提出的是五個頭緒，其關係可圖示如下：在《派與匯》發表之後，潘光旦陸續發表了一系列社會思想的論文，如1946年底發表的《荀子與斯賓塞爾論解蔽》、1947年發表的《人文學科必須東山再起——再論解蔽》等文，對《派與匯》的思路又有所拓展。新人文思想是“匯”，不是“派”；既然不是“派”，就沒有關閉大門，而是歡迎同樣看重人本身、在以上所說的幾個主題範圍內的思想流派進入並參與匯合。1948年潘光旦發表的兩篇短文《邊沁（Jeremy Bentham）二百年祭》、《悼貝蒂也夫（Nicolai Berdyaev）教授》也是他在新人文思想探索上比較重要的成果。1948年，英國功利主義思想家邊沁誕辰二百周年，英國報刊上發表了許多紀念性的研究成果。在述評了這些成果之後，潘光旦獨具慧眼地看到邊沁的擬制論沒有被人們提到。而他認為，邊沁的擬制論是其最值得後人紀念的地方，其餘都是枝節。擬制的意思是“明知其，而假定為有，而此種假定的有在生活上和實際的有一樣的可以發生影響，在行為上一樣可以引起反應”潘光旦：《邊沁（Jeremy Bentham）二百年祭》，見《潘光旦文集》第10卷，254頁。。比如說，自由、平等一類的觀念就是擬制，事實上自由、平等是沒有的，也是永遠不會有的，但是追求前者，人們可以少受一些壓迫，多得一些發展；追求後者，人們可以多獲取一些機會的供給，多一些待遇的公道。這樣，擬制在實際生活中可以發揮積極的作用。可是如果把擬制看得過真就是擬制的硬化，即把原來用以輔翼人生的工具變成役使人生的教條。潘光旦認為，擬制與教條之間，只有一線之隔，硬化的擬制即教條，它使近代的政治日漸蛻變為宗教而不自知，替國際與國內集團之間的紛爭角逐平添了一個前所未有的、強有力的支點。俄國基督教思想家別爾嘉耶夫在今天的思想界受到很大的重視，在當時卻是思想界的一個異數，中國學術界注意到他的人很少。在抗戰時期，潘光旦就發現了別爾嘉耶夫（潘光旦將其譯為“貝蒂也夫”）思想的價值，並極為欣賞。他說：“我不認識貝蒂也夫教授這個人，不過在抗戰期內，有機會讀到他的幾本著作，特別是《奴役與自由》一書，覺得他的思想和議論，在我所接觸到的有限的西文作家裡，是最能得我心之所同然的。”潘光旦：《悼貝蒂也夫（Nicolai Berdyaev）教授》，見《潘光旦文集》第10卷，262頁。潘光旦對別爾嘉耶夫的傾心，還表現在他已經開始著手翻譯《奴役與自由》一書，《觀察》週刊的編者還計畫將該書列為《觀察譯叢》的第一種。可惜時局變化太快，翻譯、出版都沒有能夠成為現實。潘光旦從新人文思想的角度看別爾嘉耶夫的思想，他最欣賞的是其人格論。別爾嘉耶夫的人格論把足以役使人的可以想得到的事物，從極具體的到極抽象的，都討論到了：存在、上帝、自然、社會、文明與文化、自我、主權與國家、戰爭、民族與種族、貴族與階級、資產與金錢、革命、集體主義與社會主義以至於一切烏托邦的思想、男女性別的性、審美與藝術、歷史——往而不是奴役人的事物。別爾嘉耶夫是一位基督教思想家，竟然把上帝也列在其中，使潘光旦尤其感到發人深省的深刻。他對別爾嘉耶夫學說的價值評價相當高：貝氏自己是作古了，但他留下這一支“當頭棒喝”，留待後死的人消受，當前國家與國際局勢的能否澄清與澄清到如何程度，就要看我們能否消受與消受這一棒到如何程度了。同上書，265～266頁。 不過，對照一下1934年《中國人文思想的骨幹》所述的役使人的種種外在和自身的因素，別爾嘉耶夫所言並未超出潘光旦早年論述的範圍，在思想力度上兩者也未見高下，不過別爾嘉耶夫所言多時代氣息，特別能夠引起當時人的共鳴罷了。雖然潘光旦並沒有直接說邊沁和別爾嘉耶夫的思想與新人文思想有什麼關係，也沒有明確地在新人文思想的框架裡正式地給他們的學說安排一個位置，但我們完全可以認為這是潘光旦在人文思想探索上的新進展。新人文思想是潘光旦作為一個社會思想家最主要的貢獻，由於理論體系沒有最終完成，在現代思想史上注意到的人很少。儘管新人文思想還處於管窺蠡測的程度，距離綱舉目張還有相當的距離，但其思想的價值在當時潘光旦所分析的一些社會現象中已經顯現出來了，如他對於“迷信”的分析。1934年，在一篇題為《迷信者不迷》的短評裡，潘光旦認為：民眾禱神求雨並不是迷信，真正達到“迷”的程度的人畢竟是極少數，它只是一種“俗信”。其原因，一是農民的信仰並不是完全消極的，在求雨過程中得到了心理上的安慰，工作上引起了一些興奮，同時他們也沒有放棄防旱的努力，專等甘霖的降臨；二是中國農民所信仰的偶像和偶像所代表的神佛，並不是限制的，也不是絕對條件的，一旦千求不一應，便會引起民眾的公憤，因而受到相當的處罰。在他看來，中國農民所謂的迷信是“自己尋自己的開心”，“是一種很傻、很幽默的行徑”潘光旦《派與匯》一文的注釋3，見《潘光旦文集》第6卷，111頁。 。在近代破除迷信的聲音壓倒一切的時候，潘光旦能夠逆流而動，勇敢地站出來為民間信仰辯護，是非常難得的；更重要的是，在80年後的今天來看，對於中國人追求“靈驗”而不迷信偶像的民間信仰，他的理解非常深入，配得上余英時先生“很有眼光”的評價。參見劉夢溪：《為了文化與社會的重建——余英時教授訪談錄》，見《中國現代文明秩序的蒼涼與自信：劉夢溪學術訪談錄》，27頁，北京，中華書局，2007。 1948年發表的《讀〈自由主義宣言〉》、《教育——究為何來》、《社會學者的點、線、面、體》、《讀書的自由》、《工業化與人格》、《論教育的更張》等文，都可以視作潘光旦運用新人文思想分析具體問題的成果。可以看出，這個時期潘光旦已經可以很熟練地運用新人文思想來分析各種社會問題了，成果也日益豐富。可惜時間已經不多了。1949年初北平解放，他舊有的思想探索不得不隨著社會巨變而完全中斷。完整而系統的新人文思想終究沒有在中國近代思想史上產生，沒有產生相應的社會影響力也就在情理之中了。但這並不能成為後人忽視這一社會思想的理由，因為它不是對一時一地具體事物的具體分析，而是具有跨越時代與國界的長久價值。潘光旦在關於社會變革的議題上往往採取比較溫和的態度，既理解、尊重中國人賴以安身立命的精神寄託，又主張逐漸消除其流弊。這在革命思維盛行的年代裡是頗不合時宜的。在婦女兒童問題上，他優先考慮婦女在家庭中教養子女的作用，強調男女性別差異的重要性；在老人贍養問題上，他主張老人由子女輪流供養，既要有“經濟之養”，還要有更重要的“情緒之養”。這些論述，我們今天在走過許多激進主義的彎路之後或許更能理解其合理性，但在激進主義愈演愈烈的當時卻顯得格格不入。為此，潘光旦也時常被捲入與不少新式人物的種種論戰之中。這些論戰是頗耐人尋味的，因為潘光旦也是受過系統而嚴格的西學訓練，又在西方有實際生活體驗的“新式人物”。他滿懷中國情懷的另類現代化思考，為激進主義所不容，似乎在阻礙歷史前進的腳步，但實際上卻揭示了歷史與現實的更多的複雜性，為尋求適合中國道路的現代化貢獻出了自己的一份心力。比如，他強調婦女優先考慮家庭責任，有餘力之後再從事社會工作，對於這一點，我們在子女教養荒蕪，婦女工作、家務雙重負擔的事實同時出現之後，才能深刻地感受到其合理性的一面。比如，不管新式人物把西方式核心家庭以及個人價值鼓吹得如何美好，三代直系親屬同居、老人接受子女贍養並幫助子女撫育第三代始終在中國社會佔據主流，這和潘光旦當年所提倡的折中式家庭以及“經濟之養”與“情緒之養”並重的主張若合符節。任何思想體系都有其時間、空間的局限性，也有思想家個人經驗的局限性，潘光旦的社會思想也不例外。概括起來說，潘光旦社會思想的局限性主要來源於他專攻的優生學，具體表現在：（1）過於強調先天遺傳因素的重要性，對於環境、教育等後天因素有一定程度的忽視；（2）比較強調人與人之間的流品、門第差別，與現代社會所提倡的民主潮流有一定的距離；（3）過於強調社會秩序和種族綿延的一面，對於婦女發揮個性、在社會生活領域實現個人價值的重要性體會不足。所有這些方面，都具有相當程度的保守色彩，因而在20世紀20年代末期至40年代末期大約20年的時間裡，他的保守言論在保守主義思想陣營引起了很多讚揚，但同時卻在自由主義陣營和左翼思想陣營引發了許多非議和反擊這裡並不是說潘光旦獨立於自由主義陣營和左翼思想陣營之外，他的家庭教養、求學經歷和人際交往圈子大體上是在自由主義陣營，其社會思想在這一陣營的同調更多一些。 ，數目之多，難以枚舉。在社會思想領域，他與孫本文圍繞文化與優生學的論戰更是盡人皆知。如果深入研讀潘光旦的思想論述，同時兼取論戰文章一起參閱，一定可以收兼聽則明之效。不過，對於潘光旦社會思想的保守性，我們也要辯證地看待，它固然有偏頗之處，但對於近代以來一路高歌猛進的激進思潮，又不失為一副解毒劑。相信今天的讀者，對於潘光旦社會思想的遺產，自然會辨別良莠，擇其善者而從之，擇其不善者而改之。這本文集的選編、校核，得到了潘乃穆教授的大力支持，在14卷本《潘光旦文集》的基礎上作了進一步的提高。雷家瓊、李俊領、劉寶吉等朋友協助做了一些具體工作。在此一併致謝。
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