山海經：神話的故鄉（簡體書）

《山海經》是神奇的上古地理書，是現存的早期的人文志，為古代田野調查集大成之作。它蘊含的宇宙觀、世界觀，既建立有秩序的宇宙模型，又在多元的宇宙中充滿了豐富的想象，成為保存古中國的古史、神話的重要寶庫。超越時空的限制，神遊於古代世界，並與神話人物晤對、與靈禽異獸共遊，還可以經歷奇山異水，觀賞珍稀草木。

李豐楙：臺灣政治大學中國文學研究所博士。歷任政治大學文學院講座教授暨宗教研究所教授、中研院中國文哲研究所合聘研究員、中國古典文學學會理事及臺灣宗教學會理事。研究領域以中國文學、道教文學、道教文化、華人宗教、身體文化為主。主要著作有：《憂與遊：六朝隋唐仙道文學》《仙境與遊歷：神仙世界的想象》《神化與變異：一個“常與非常”的文化思維》《山海經：神話的故鄉》《抱樸子：不死的探求》等。

1．《山海經》是神奇的上古地理書，古代田野調查集大成之作。

2．臺灣知名學者李豐楙講解，讀懂這部奇書的文化內涵。

3．中國傳統文化精華，暢銷臺灣四十年，一家人共讀的經典。

【總序】用經典滋養靈魂

龔鵬程

每個民族都有它自己的經典。經，指其所載之內容足以做為後世的綱維；典，謂其可為典範。因此它常被視為一切知識、價值觀、世界觀的依據或來源。早期只典守在神巫和大僚手上，後來則成為該民族累世傳習、諷誦不輟的基本典籍。或稱核心典籍，甚至是“聖書”。

佛經、聖經、古蘭經等都是如此，中國也不例外。文化總體上的經典是六經：《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。依此而發展出來的各個學門或學派，另有其專業上的經典，如墨家有其《墨經》。老子後學也將其書視為經，戰國時便開始有人替它作傳、作解。兵家則有其《武經七書》。算家亦有《周髀算經》等所謂《算經十書》。流衍所及，竟至喝酒有《酒經》，飲茶有《茶經》，下棋有《弈經》，相鶴相馬相牛亦皆有經。此類支流稗末，固然不能與六經相比肩，但它各自代表了在它那一個領域中的核心知識地位，卻是很顯然的。

我國歷代教育和社會文化，就是以六經為基礎來發展的。直到清末廢科舉、立學堂以後才產生劇變。但當時新設的學堂雖仿洋制，卻仍保留了讀經課程，以示根本未隳。辛亥革命後，蔡元培擔任教育總長才開始廢除讀經。接著，他主持北京大學時出現的“新文化運動”更進一步發起對傳統文化的攻擊。趨勢竟由廢棄文言，提倡白話文學，一直走到深入的反傳統中去。論調越來越激烈，行動越來越魯莽。

臺灣的教育、政治發展和社會文化意識，其實也一直以延續五四精神自居，以自由、民主、科學為號召。故其反傳統氣氛，及其體現於教育結構中者，與當時大陸不過程度略異而已，僅是社會中還遺存著若干傳統社會的禮俗及觀念罷了。後來，臺灣朝野才惕然憬醒，開始提倡“文化復興運動”，在學校課程中增加了經典的內容。但不叫讀經，乃是摘選《四書》為《中國文化基本教材》，以為補充。另成立文化復興委員會，開始做經典的白話注釋，向社會推廣。

文化復興運動之功過，誠乎難言，此處也不必細說，總之是雖調整了西化的方向及反傳統的勢能，但對社會普遍民眾的文化意識，還沒能起到警醒的作用；了解傳統、閱讀經典，也還沒成為風氣或行動。

二十世紀七十年代後期，高信疆、柯元馨夫婦接掌了當時臺灣第一大報中國時報的副刊與出版社編務，針對這個現象，遂策劃了《中國歷代經典寶庫》這一大套書。精選影響國人最為深遠的典籍，包括了六經及諸子、文藝各領域的經典，遍邀名家為之疏解，並附錄原文以供參照，一時朝野震動，風氣丕變。

其所以震動社會，原因一是典籍選得精切。不蔓不枝，能體現傳統文化的基本匡廓。二是體例確實。經典篇幅廣狹不一、深淺懸隔，如《資治通鑒》那麼龐大，《尚書》那麼深奧，它們跟小說戲曲是截然不同的。如何在一套書裡，用類似的體例來處理，很可以看出編輯人的功力。三是作者群涵蓋了幾乎全臺灣的學術菁英，群策群力，全面動員。這也是過去所沒有的。四，編審嚴格。大部叢書，作者龐雜，集稿統稿就十分重要，否則便會出現良莠不齊之現象。這套書雖廣征名家撰作，但在審定正訛、統一文字風格方面，確乎花了極大氣力。再加上撰稿人都把這套書當成是寫給自己子弟看的傳家寶，寫得特別矜慎，成績當然非其他的書所能比。五，當時高信疆夫婦利用報社傳播之便，將出版與報紙媒體做了最好、最徹底的結合，使得這套書成了家喻戶曉、眾所翹盼的文化甘霖，人人都想一沾法雨。六，當時出版採用豪華的小牛皮燙金裝幀，精美大方，輔以雕花木柜。雖所費不貲，卻是經濟剛剛騰飛時一個中產家庭最好的文化陳設，書香家庭的想象，由此開始落實。許多家庭乃因買進這套書，而仿佛種下了詩禮傳家的根。

高先生綜理編務，輔佐實際的是周安托兄。兩君都是詩人，且俠情肝膽照人。中華文化復起、國魂再振、民氣方舒，則是他們的理想，因此編這套書，似乎就是一場織夢之旅，號稱傳承經典，實則意擬宏開未來。

我很幸運，也曾參與到這一場歌唱青春的行列中，去貢獻微末。先是與林明峪共同參與黃慶萱老師改寫《西遊記》的工作，繼而再協助安托統稿，推敲是非、斟酌文辭。對整套書說不上有什麼助益，自己倒是收獲良多。

書成之後，好評如潮，數十年來一再改版翻印，直到現在。經典常讀常新，當時對經典的現代解讀目前也仍未過時，依舊在散光發熱，滋養民族新一代的靈魂。只不過光陰畢竟可畏，安托與信疆俱已逝去，來不及看到他們播下的種子繼續發芽生長了。

當年參與這套書的人很多，我僅是其中一員小將。聊述戰場，回思天寶，所見不過如此，其實說不清楚它的實況。但這個小側寫，或許有助於今日閱讀這套書的大陸青年理解該書的價值與出版經緯，是為序。

【導讀】如何進入山海世界？

李豐楙

在中國古代典籍中，如果要學界列舉一張既迷人也迷惑人的書單，被列於榜首的恐怕就會是《山海經》。即便難以完全讀懂，卻充滿了激發想象力的活水源頭，這部古典並非只是學者專家感到興趣，而是提供善讀人閱讀、創作的刺激源：在六朝時期已有一位聰慧的解人，就是詩人陶淵明。他並非正經八百地讀，而是一邊佐以濁酒，一邊“泛覽周王傳，流觀山海圖”，泛覽與流觀的讀法都是一種無所關心的審美心情。然則現代的作家又是如何讀？劇作家如王榮裕，在金枝劇團就曾重新搬演現代版的《山海經》，神話人物、故事得以重現於淡水古炮臺內；現代版畫家同樣可仿擬山海世界，其中奇幻人物的造型及事跡被重組後，就可以諷喻現代人外在與內在的糾纏。所以古今作家都會反復地泛覽奇書，而古今第一奇書同樣都會提供善讀人不同的想象，分別使用文字、動作及圖像等符號，再現山海奇觀，這些讀法是否為我們提供一個進入古代典籍的妙方？

如何閱讀古典作品雖然是學者導讀的看家本領，但是作為一般讀者其實不要讀得那樣辛苦！古典難懂確是一件事實，但是選對一種適合自己的讀法才是創造性的閱讀：讀出文本中蘊涵的精神、趣味，才能與現代生活銜接一脈，從而激勵現代人省思其中的經驗、智能，這樣就可以“古為今用”。就以時間相距不遠的《墨攻》為例，這一取諸《墨子》的非戰、非攻哲理，若是表現為政治理論就是繁瑣的非戰思想：善戰可以止兵！日本漫畫家將其蘊含於生動的漫畫中，而電影作家就便於導演為擬真實的電影。從《墨經》經由作家到讀者、觀眾，每個人都可以自由地讀、看而各自體悟：非戰、止戰的方法就是智能，如何智取？如何不戰而即能屈人之兵？真正要戰就要有制勝之道，最怕的是亂由內起。這樣的現代詮釋學所講究的，就是開啟今人重讀《山海》故事的新觀念，從而形成新讀法。

緣於《山海》古經的迷人與令古今人迷惑，自古以來碩學鴻儒無不亟想解謎，現今更有大陸學界組成學會想要集眾人之力來解謎（迷惑、著迷），甚而國外的專家也經由比較方法亟欲解開謎團。縱觀這些新出的研究成果，確實大有助於重新認識這部奇書，不過再如何運用上窮碧落（天文知識）下黃泉（考古文物）的真功夫，仍然要體認三大“不可能”：

一、古地理、古地圖的不可能：這部古經的原始材料雖可能源於周朝王官之學，但周官大司徒、土訓、夏官職方以至於山師、川師等都各有職掌，只是古代輿圖的測量定界有其限制，不可能像現代人擁有精密的測量工具。故古地圖學家想依據當今的衛星定位之所得，亟欲重繪山海古地圖並確認古地理，這是第一種不可能。

二、古民族志復原的不可能：從人類學對於原始民族、原始宗教的比較，想使用民族志的調查方法復原古中國的諸民族，從黃河、長江流域擴大到邊疆民族，當今考古資料逐漸增多，重建古代的民族分布已大有進展。但是這部古經從海內到海外，分區廣闊而未能準確地定向、定位，若要據以復原漢族及五十余部族的分布、關聯，這是第二個不可能。

三、古生物學中非常物重現的不可能：山海世界之奇並非在日常所見的，這些簡筆敘述的都有古生物圖鑒可以參考；問題在那些敘述較詳的反而不見於圖鑒！奇形怪狀的動物、植物或人物等，在當時既已被認為特殊，古今遙隔而想重現，則是第三種不可能。

現代知識下定位這部奇書，當前可被學界接受的，就是巫術秘籍。經由綜合各方面的研究後可以進一步確定，這是一部“巫祝之書”，其性質猶如禹鼎所載的用於辨別神奸。這樣性質的圖籍可以有兩種理解的方式，一是從巫祝、方士到道士所秘傳的秘籍：古代的儀式專家擁此自重，如鄒衍以至通方之士，都曾因擁有大九州的淹博知識而被人君所器重，從這部書圖文並茂，近乎考古挖掘所得的《楚繒書》，應該是搜錄神秘知識的珍貴圖笈，流傳於特定的一群人的手中；二是從日用秘密類書到專業性登涉術：現今考古出土的秦睡虎地簡、云夢大澤簡之類漸多，後來漢代圖緯中的《白澤圖》到道術所用的《禹鼎記》，既是民間所習用的日用需知，也被方士、道士視為登涉必備。這些被儒家、史家視為荒誕不經的術數知識，其實不同階層者都會備用，並非完全不入於官家士族之手，只是嗜好搜奇志怪之士特別精通於此，故理解這一類神秘圖籍就有三種可能：

一、常與非常的文化思維：在筆法上既有簡要與詳細之別，就可知古人，特別是巫祝之士的觀物方式，乃是根據固定的思維模式。凡是日常所見的為“常”，表明是經驗性、尋常性，故僅需簡筆敘述，動植飛潛中經常可見的只要表達其存在，如云牛、羊等不同種類，都是可豢養實用之物，也就是不必繁瑣地敘述；反之則是非經驗性的，就需使用圖像、文字彰顯其“非常”性質，目的正是為了方便辨別。非常即是常的反面，就顯現兩種截然不同的屬性，如果是非常之好就是超常性，如鳳凰、麒麟之類的稀見諸物，連不語怪力亂神的孔子，在著《春秋》時都被說是絕筆於獲麟，即因其為祥瑞之物，故為世人、聖人所稀見。如果是非常的不良、不好現象，就被認為異常、反常，乃是違反經驗、常識的特殊之物，作為異象而形諸異物、異類，就是預示一種兇兆、惡兆即將來臨。所以為了方便辨識就夸飾其外在形狀，使用增多、減少或移位、扭曲、拼湊等，目的就是區別於尋常可見之物，預示不同於日常的正常狀態，如天象預示天候的急速變化而有天災地變，如水災、旱災或火災等氣候之變，也有自然或人為之變，如瘟疫、戰爭等反常變化。古代的智能強調聖人、智者常上觀天文，下察地理而中觀人事，這就是知機、知幾，如何從預兆而測知變化？這就是山海知識具有內在邏輯，在荒唐言中別有一種識見，故常與非常可作為奇書的知識體系。

二、生產與變化的類別：山海知識並非完全無稽、荒誕的，它雖然不符合現代知識的理性、科學，但是在認識論上卻仍然保存古代對於萬事萬物的識別原則，並非混淆了生命繁殖的常態。在整部經典的敘述筆法中，就清楚地區別生產與變化的兩種型態，凡是生命的正常繁殖為人所認識的，都不必特別敘說其事，故動植飛潛都只記載某山有無草木，或有木如何、有草如何，或其上多某草木，表明這是自然界生命的生生不息。而對於帝王的譜系就敘明某生某的關係，如顓頊生老童，老童生祝融，祝融生太子長琴，即是世代生殖，證諸《世本》或《大戴禮•帝系篇》則用產老童，這是“生產”的正常性繁殖。但是使用“化”“為”等表示變化現象，不管其敘述的繁簡如何，都敘明其人為非正常的死亡（強死、兇死），如蚩尤為被械殺者，“是為楓木”，郭璞注就明確地說“化而為樹”。可知在類別萬物的認識論，正常的類別為生產，而變化為非常態，就是神話思維中的生命型態，兩者之間使用的筆法不同，並未混淆。

三、服佩與服食的屬性傳達巫術：作為巫祝之書所強調的就是如何使用巫術，依據交感巫術的感應原則：同類相生、同類相克，這種表象世界下的神秘性，認為物類之間的不同範疇可以相互作用，故被西方學者稱為原始思維下的“滲透律”。在各經中明顯的敘述重點就是動物、植物及礦物等的使用法，一般的正常性自然物都可食用，即是利用厚生就不繁敘述；但是巫術性用法就敘述較詳，目的就是為了敘明為何可用：醫療、辟邪或是諸多神秘的用途。在使用的筆法上均表現於文本中，雖常用“服”字卻有外服與內服之別：一是佩帶於身上的服佩法，一則是可食用的服食法。有些不明白使用服字，卻同樣是依據接觸律、象徵律以傳達屬性，相信可發生不可思議的作用，這樣的信念就是巫術與醫療的混合，從巫俗到民俗傳承不絕。

山海世界為何如此迷惑詩人、畫家，主要原因就是其中蘊含的宇宙觀、世界觀，既建立有秩序的宇宙模型，又在多元的宇宙中充滿了豐富的想象，成為保存古中國的古史、神話的重要寶庫。依據活動於北半球的仰觀俯察經驗，地球與太陽、月亮以至於諸星球的關係，如此有序的日月出入於山海、四時節候的變化有節，都被古人利用神話思維建立有序的世界：中央與四方模型，而後訂出九州與四海，就是談天衍的鄒衍，在交通不便而安土重遷的農業社會，共同型塑一個宜於人居的世界。但是面對不宜所居的山林川澤，特別是荒服之外，正因不易到達就激發了無窮的想象。這些因時間遙遠與空間區隔所造成的因素，就被扭曲、拼湊而重組為諸般神話，山海世界就此形成非常態的時空，以之對照人所宜居的常態世界：安定、安全卻也單調、了無變化。這就是神話思維之所以存在的原因，身在常世而想象非常世界，就是在此界而對於彼界的可能存在，集體創造一個民族共同的想象世界。在歷史文獻上永遠無法準確地知道：誰創造了山海世界？

又是誰忠誠地傳遞下來？這個永遠無解之謎雖然迷惑了歷代專家，但是大家都有一個共識：就是巫祝之流視之為認識天地的秘寶。屈原曾在《天問》中依序提問的諸多“大哉問”，而《山海經》則是一種解答的解說性質之書，而解答者則是多識草木魚蟲與古史神話的智能者群體。有的說是巴蜀之人？有的認定為南楚之巫，我們相信是一群巫祝集團，所以《五藏山經》的每一山系之末，都一定敘明如何因時地之宜而祭拜山岳諸神，五方都各自有相稱的祭儀、祭品及相關的禁忌習俗。如是豐富的祭祀儀式與法術技藝同時並存，正是表明既有巫師集團也有祝官團體，兩者同出一源卻又分化所司，在《國語•楚語》中左史倚相就敘明巫、祝的源流，在古史神話與儀式法術上彼此配合，才能完整地傳承這套神秘的知識體系。

在西方文化傳入中國的百年前，當時傳譯宗教神話的學者都感慨：古中國為何缺少神話？又在傳播人類學、民俗學的體系之學時感嘆：東方民族為何在原始宗教、巫術上如此零散？這樣的質疑讓學者重新認識到《山海經》的新價值，其間經歷多少學者的整理挖掘，總算可以在山海世界中發現新出土的寶藏。其實這樣的考掘並未就此打住，巫祝傳統的傳承者就是由方士而道士，古巫術被吸納轉化為道術，登山涉水的探險行動換成另一批冒險家，像葛洪、郭璞等一些方士性格的文士、道士，就是這個神秘知識體系的繼承者與發揚者：郭氏首先認真地注釋這部奇書，使後人得以方便理解；而葛洪則在《抱樸子•內篇》中表明他廣搜了《白澤圖》《禹鼎記》等法術圖笈，因而正式標明一篇題名為《登涉篇》，這樣的時代成就了中國民族宗教的形成：道教。因而從後視古就可說山海世界就是“登涉”需知的古代探險之秘寶，也是面對不可知世界的居家必備之圖書，這樣就可聯繫了中國神話學、神秘學的知識系譜。

【導讀】如何進入山海世界？

第一章 前言——認識《山海經》

第一節 《山海經》的編成

第二節 《山海經》的內容

第二章 山川寶藏之篇—《五藏山經》綜述

第一節 吾疆吾土，廣布五山

第二節 草木豐繁，服用醫療

第三節 山川礦產，富庶寶藏

第四節 飛潛走獸，品類庶繁

第五節 類別善惡，民知神奸

第六節 江山神靈，祈祭求福

第 三 章 帝 王 世 系 之 篇

第一節 伏羲與女媧神話（三皇傳說之一）

第二節 神農氏炎帝神話（三皇傳說之二）

第三節 軒轅氏黃帝神話（五帝傳說之一）

第四節 窮桑氏少皞神話（五帝傳說之二）

第五節 高陽氏顓頊神話（五帝傳說之三）

第六節 帝俊、帝嚳神話（五帝傳說之四）

第七節 堯、舜神話

第八節 鯀、禹神話

第 四 章 遠 方 異 國 之 篇

第一節 海內的遠方異國

第二節 海外南方的遠方異國

第三節 海外西方的遠方異國

第四節 海外北方的遠方異國

第五節 海外東方的遠方異國

第 五 章 神 話 信 仰 之 篇

第一節 自然現象的神話

第二節 大地神話

第三節 山岳信仰和樂園神話

第四節 動、植物變化神話

第五節 神尸變化神話

第六節 文化英雄神話

《山海經》的內容

《五藏山經》為一份中國古老的藏寶圖卷，分別記錄了中國境內及邊區的山川寶藏，每一卷各記一方，卷中因為資料多寡不同，按照需要分篇，其中主要的依據，是調查探勘者依據簡單的山脈的概念，各山與各山之間自相連屬，有首有尾，組成一群山匯、或一組山脈。其中敘述向某方幾裡，部分是以河洛京畿為主的《中山經》作為調查、記錄方向的標準，譬如《西山經》是自東而西、《北山經》是自南而北等。因此，《山經》所記的不是一座座孤立的山，而是隱有關聯的素樸的山脈系統。其中每座山的敘述，先標明山名、水源，屬於地理形勢的記載，為近代研究古代地理的中外學者極力推崇，認為保存了很古的地理情況，是最有價值的古地理書。其次敘述山川寶藏：包括草木等林產、金屬礦產以及動物生產，其中特別精彩的為奇特動、植物的記錄。

中國版圖地大物博，南、西、北、東以及中原地區，兼蓄各色各樣的物產，記錄下來可作為政府秘藏的檔案。林產方面著重記錄了一些較有實用價值的良材，和具有醫藥功能的草藥。前者為研究中國古代林業狀況的寶貴資料，後者為本草醫學的前驅。動物（包括禽鳥、獸類、魚類及昆蟲等）也是這樣，較為人熟知的都只是簡單記下其名稱而已；至於較為奇特的，也就是具有醫療的科學性與神秘的巫術性的，不僅詳細描繪其形狀特徵，還特別注明功效，其中也含有所謂的迷信成分，《山海經》被認為是史巫之書，這是最明顯的證據。不管是植物或是礦物、動物，依據巫術性思考方法，均能產生巫術性的醫療、養生作用。據弗雷澤（Frazer）《金枝》（The Golden Bough）所說的交感原則，交感巫術（sympathetic magic）有兩種基本形式，就是模擬巫術（imitative magic）和接觸巫術（contagious magic）。《山經》所述的奇形怪狀的動物，或者顏色鮮艷的礦石，以及香氣濃郁的植物，本身就在實際醫藥成分外，具有濃厚的巫術色彩。而服用的方法，是經由模擬或接觸等律則發生神秘的關係：其一為作為服佩、服飾，屬於外服，像佩帶一雌多雄的鹿蜀的皮毛，可多產、宜子；懸佩狏的怪羊的皮、角，可以惡治惡，嚇阻邪惡。其次為服食，屬於內服，可防御火、兵、雷等災亂；又可治療各種內、外疑難雜症，尤其是精神官能症。另一為巫術性的預示征兆的功用：吉兇、禨祥等均可得到象徵性預告。凡水災、旱災、風災、火災、蝗災，以及瘟疫、兵災等自然或人為之災均有征兆，所以被認為是察禨祥的指南。

《山經》中每篇篇末，詳載各山區的諸神及祭法，實是各個群落單位的圖騰神物，和各祭儀單位的祭祀方法—與《周禮》多能相通。大概南方多為鳥、龍綜合的圖騰神物，西方多為人獸合形，北方多為人蛇等合形，東方也多獸形神，而《中山經》顯示一個鳥、獸、蛇龍諸圖騰神物混淆的地區，均能與各方地理環境、動物分布相符，可稱為中國最早的人文地理志。

《海經》《荒經》部分就是《山海經》被正統知識分子認為荒誕不經之書的主因，但卻是保存了中國古代歷史、神話，以及記錄了原始邊裔的地理志。依據神話系統，應該先敘述自然神話，再敘述文化神話，至少屈原《天問》的次序就是這樣安排。但《海經》的編次，乃以地理方位的次序為主，依照各方調查、搜集所得而記錄，因此沒有自然神話先於文化神話的系統。有些學者認為我國著重於人的文化，與西洋著重物的文化形態不同，這種看法有部分道理。中國古代神話的特色之一，就是歷史化的傾向，依據人類進化的歷史，又巧妙結合了五行運轉的歷史哲學，成就了古史傳說的系統。因此，許多自然現象就被統御於古史傳說之中，像日、月的神話，就目前的神話資料，是被當作帝俊的妻子所生產的。又如水、旱災，也出現於黃帝一統天下的大戰中。類似的情形，使得先安排比較有秩序的古帝王世系神話成為首要工作，當然，《山海經》的世系只是多種古史世系中的一種。帝王世系先粗略建立起來，再敘述邊裔民族，因為許多奇特的部族與古帝王有密切關係；最後才進入神話世界，了解中國人古老的夢境。

《海經》《荒經》敘述的帝王世系神話，為長久時間保存在各民族共同記憶之中，後來才記錄於簡冊，成為各部族的“聖史”（Sacred history），其中包括了種族的來源—始祖神的誕生、創業，以及英雄俊杰的豐功偉業等。當然，長久口傳的神話傳說，難免附上不同時期的社會文化環境的遺跡，但仍然保留了許多口傳文學的原型。帝王世系的神話就是所謂的三皇五帝，都具有些共同的性質；始祖神的奇特造型，常以人獸合形的形象出現在歷史的舞臺上，其實這是圖騰神物，人類社會在長期生活中，取一種與自己群落有神秘關係的動物作為象徵物，始祖神的感生神話，及其形象就是這樣：伏羲的誕生，為華胥女子“履”雷澤中的腳印而感生，履是在高禖求嗣，隨著神尸行履的舞蹈，然後與神尸坐息感生的儀式，雷澤神為龍身人頭，所以伏羲也是蛇身人面。炎帝、黃帝以及東方的帝俊等，都有屬於自己的圖騰，或以獸、以云、以鳥，形成不同的群落。後來經過長久的融合、互相通婚、勢力消長，“龍鳳呈祥”象徵著中華民族的成長；而黃帝、蚩尤的大戰，也表現出一種痛苦的血淚凝成的歷史。至於傳承的英雄系譜中，排難解紛的除害工作，像後羿射日除兇；創造發明的物質進步，像神農耕種生產；還有製作樂器、發明文字，都將蒙昧中的人類走向人類文明的黎明期，成為啟蒙英雄。

遠方異國之篇，敘述邊裔的民族，《淮南子•地形訓》有三十六國的記載，就是根據《海外四經》的敘述，再補充《大荒經》的資料以後，早期在中國邊區活動的部族形象就可勾勒出來。《山海經》對他們不稱氏，而稱為國或民，是表示其不同於中原或境內諸族。而對於四方諸國，幾乎全以人獸合形的形象作為代表，大概是由於圖騰神物的敘述，或者不同的服飾習慣，及體質特徵的夸張、誤傳的現象。其中有些是居於中國人的民族優越感，對於非我族類有些歧視心理或敵對意識，像對窮奇、饕餮諸西北草原地帶的兇悍民族，加以兇獸化，表現了對他們又懼怕、又輕視的複雜情緒。但也有些國度成為戰亂中中國百姓“適彼樂土”的一種理想與願望，像羽民、臷（zhí）民諸邊區民族被樂園化；肥沃的土地、飲食自有，還加上和平自由的人獸關係，也表達了一種向往、企慕的心理。

總之，中國人對於邊裔所懷抱的，雖有以文化為評價標準的傾向，但大多能保持客觀、寬容的胸懷；有時還保持了相當關注的態度，因此能出之以趣味盎然的筆調。另外邊裔與中原部族的關係是密切相連的，四方部族中，有不少是帝王的後裔“降”居於較偏遠地區，繁衍了新的一代。例如南方有三身國、季釐國，屬於帝俊一系；季禺、伯服屬於顓頊系。其中有些系譜分明，顯然不是自附於聖王、名族的造假。這種率土之濱，莫非王土、王民的記敘方式，顯示早期民族遷徙的歷史，複雜而有密切關係。因此，閱讀邊裔民族志，啟發後世子孫不該盲目地仇視夷狄，而過度標榜華夏，都是曾生活在這片土地上的，我族與他族的狹隘觀念不應存在。所以，除了臥遊之樂，博知遠方異聞，還可體會到老祖先要萬族共和、一齊自由自在地生活、和平安樂相處的偉大胸懷。

《山海經》公認為蘊藏豐富神話的寶庫，近代研究中國古代神話的學者大多從其中尋找材料。神話既是歷代傳承，經由敘述一件事情的始末，表達自然或人類文明的歷史，時間長久，自然顯得零星片段、不相統屬。《山海經》中的神話傳說尤其散見於各篇中，因此將它整理成一個體系確是必要。但在整理、分析時，常會發現一個神話有所改變的情形，或增添或減少，但只要“母題”（motif）相類似，都可循線尋找出神話與神話之間的關係。

初民既然是以一種莊嚴的態度來敘述，視為真實，因此，他們敘述神話所具有的特質就值得注意。神話具有解說性：企圖解釋或說明宇宙間的萬事、萬物的起因或性質，例如天有十日、十二月，與天文歷算中的旬日計歷法、十二月令有關。為了解釋其中的關係，就以帝俊的妻子羲和、常儀作為產生者。其次為人格化：即依據對人的想法，聯想萬物也同具生命、性格，萬物有靈，自然被人格化，像相信四方之風各有一神掌管，風神有屬於自己方位的性格，這些素樸的泛靈信仰（animism），後來在《堯典》中就被儒家合理化，解釋為百姓適應季節的不同動作。其次為野蠻要素或原始要素，其中以變化說最能代表，現代人相信物類各有一己的範疇，古人的觀物方式卻認為生命是流動的、可變化的，萬物一樣平等，同稟於大自然中的生氣。因此，動物可變為植物，人可變成動、植物，而生命仍然賡續不絕，這是原始而樸素的觀物方式。

人類學大師克拉克洪（Clyde Kluckhohn）主張神話與儀式需要合觀，兩者都利用象徵方式表達人類心理或社會需要：儀式為行動象徵，借戲劇化行動表達；而神話為語言象徵，借語言符號以支持、肯定或合理化儀式所表達的同一需要，神話與儀式互為表裡，如能合而觀之，一定更能了解古人的意願。像浴日、浴月，郭璞說是“作日月之象而掌之，沐浴運轉之於甘水中，以效其出入旸谷虞淵”，就是一種模擬法術。至於祈雨時作應龍的形狀、驅魃時先開水道，然後念咒語，都明顯為一種儀式性動作，配合神話的流傳，相信超自然力的靈威作用。

神話為集體潛意識的反映，在原始共同體的社會，個人的存在與性格是安頓在團體的生命中的，群族的生存關係著個體。因此，共同的理想與願望常借著神話表達出來—正如同個人的夢一樣，都是一種象徵符號。《山海經》的神話，依據較有系統的分類和它本身所具有的材料，可分為自然現象神話、大地神話、山岳信仰與樂園神話、動植物變化神話，以及神尸變化神話和文化英雄神話。這些神話都曾經是古老的夢境，表達了民族隱蔽在深處的理想與願望，同時，也在某種程度上滿足了這一理想與願望。生命終將趨於完結，迫促於死亡的危機，那麼經由變化，成為植物或動物，這就是經由神話的幻想與象徵，獲得部分的滿足。現實生活的艱困，天災交迫、國事困厄，那麼，一個昆侖樂園或遠方樂土，滿足了個人的長壽永生與社會和諧安樂的意願；個人處境受逼於環境；時間的匆迫、空間的狹隘，那麼，神話人物的叛逆、不屈與永不妥協的神性，將使年輕的心靈、創痛的靈魂走向成長；給予掙扎的生命以振奮的力量。因此，神話中的人物將是“道德觀念的保護和加強者”，不但護衛了當時的人類，也將是後世本枝百世的後嗣據以生存下去、奮斗下去的守護者、引導者，經歷無數的試煉，終於走向成長與成熟。因此，重溫舊夢，現代中國人需要，也將要創造一個屬於自己的現代神話。

精衛神話

精衛鳥又叫誓鳥，或志鳥，又叫冤禽，而東海海岸附近，民間習稱它為“帝女雀”—據說是炎帝女兒的亡魂所化生的一種海鳥。

原來發鳩之山上有一種鳥，形狀有點像烏鴉，而花腦袋、白嘴殼、紅腳爪，會發出“精衛—精衛”的鳴聲，就叫做“精衛鳥”。原是炎帝的小女兒，名叫女娃，有一次到東海上遊玩，忽然海上起了暴風，她就溺死了，永不能再回來。這一縷冤魂很不甘心，就化身為精衛鳥，她悲悼自己年輕的生命讓不測的風暴給毀滅了，就發誓不喝這裡的水，同時立志，每天用口銜了西山的小石子、小樹枝投到東海裡，想要把大海填平。

或許“精衛填海”的神話只是海邊民族一則悲壯的神話，精衛鳥扮演的就是荒謬的角色，以海鳥的渺小、木石的細微，對比著海濤的洶涌、東海的浩瀚，這是一種極具震撼性的悲劇感。因此，神話的本身，並不在乎精衛能否填平東海的結果，其意義完全表現為一種持續不絕的意志力，將精衛鳥叫做“志鳥”的旨趣在此。精衛填海的神話，透過一只渺小的生物，顯示它對命運的叛逆，對死亡的憎惡，以及對生命的熱愛，使一件看似毫無成就的事情，迸射出一種莊嚴的意義。陶淵明《讀山海經》詩說：“精衛銜微木，將以填滄海”，就不是兩句敘述的詩句，而是一種心靈受感動後的贊美。在人類所遭遇的情境中，死亡是一種冷酷的事實，無窮無盡的時間與空間之中，而人卻被限制在一個狹小的宇宙裡，因此要求超越時間、空間的呼喚，回聲裊裊不絕。它使純樸的海濱人們在傳誦精衛的傳說時，體會到生命從未面臨過所謂不可能的窘境；也曾使身在憂患中的五柳先生深深感受到生命是永無止境的，只要仍然有一個誓願，有一種意志，堅持下去、清醒地堅持下去，這就是生命的本質。神話的效用就是給想象力賦予生命，也許原先只是東海邊上所常見的海鳥口銜樹枝的景象，附麗在女娃溺海而死的傳說之上，經歷長遠的時間後，就糅合進了海濱民族的想象力。我們可以在想象中，看見一只逆風飛翔的海鳥，銜著小樹枝，投入波濤洶涌的大海中，一陣猛浪，樹枝已被卷走。然而那只鳥發出“精衛—精衛”的叫聲，又掙扎著飛向西山，堅決地飛著，用它彎曲而果斷的翅膀。

龜與龍的神話

四獸為中國人傳說中的靈獸，為吉瑞的象徵，因為它們都是居於各種獸類中的最崇高者：鳳凰為羽蟲之精，龍為鱗蟲之精，麒麟為毛蟲之精，龜為介蟲之精。漢代銅鏡中有一種四獸鏡，將這些靈物熔鑄在一起，配合了方位，給予適合方位性格的一種美名，作為祈求吉祥的裝飾物，也是避邪的巫術物。

《山海經》中，除了對鳳凰特意描摹之外，其他諸靈物少有記錄，像麒麟、龜，而出現極多的龍，卻少有描摹形象的。龜因它的長壽，成為長生的象徵，古人依據模仿巫術原理，而有龜息的養生方法，再加上它的造型，所謂“上圓法天，下方法地，背上有盤法丘山，玄文交錯，以成列宿”（《爾雅•釋魚疏》），神龜之象成為大地的象徵。它的靈異性使古人相信龜有巫術作用，用為預示性的龜卜，成為殷商大宗的龜甲文，也成為民間崇龜求壽的風習。本來海上仙山與龜的浮海性格有關，但《山海經》僅簡略地記錄，所以神龜沒有上場。至於殷商龜卜，一定也有些神話附麗其上，但也缺乏記載。雖然如此，龜為靈物，其他古籍中廣泛傳述它的靈異性，而且也表現在文物上，成為一種深具巫術性的圖案或裝飾。

龍的形象，為中華民族的象徵。《山海經》雖沒有具體地描繪出神龍之象，但後世的“龍的傳人”卻能在想象中浮現一種造型奇特的形象。或許漢人王符《潛夫論》所描述的，可代表漢代圖讖哲學中的新造型，其中龍的形象：“頭似駝、眼似兔、耳似牛、項似蛇、腹似蜃、鱗似鯉、爪似鷹、掌似虎……其背有八十一鱗、口旁有胡須、頷下有明珠、喉下有逆鱗、頭上有博山，又名尺木。”這樣集多種生物之長的綜合體，當然不全是漢人創造出來的，而是根據先秦流傳下來的龍的神話、文物，熔鑄成一種靈異之物。

龍應該是一種圖騰神物，象徵古老中華民族的一頁民族融合的歷史。聞一多曾解釋龍：因原始的龍（一種蛇）圖騰兼並了許多旁的圖騰，而形成的一種綜合式的虛構的生物。這綜合式的龍圖騰團族所包括的單位，大概就是古代所謂“諸夏”，和至少與他們同姓的若干夷狄。他們起初都在黃河流域的上遊，即古代中原的西部，後來，一部分向北遷徙的，即後來的匈奴；一部分向南遷移的，即周初南方荊楚吳越各蠻族；留在中原的一部分，雖一度被商人征服，政治勢力暫時衰落，但其文化勢力還繼續屹立，且發展成為中華文化的核心。龍為與蛇有關的圖騰神物，依據《山海經》所敘述的，是一種精辟的見解。伏羲為“人首蛇身”的神，但神話中他的母親卻是感雷神而生下他的，雷神為“龍身人頭”，因此《左傳》說大皞氏“以龍紀”，伏羲實在也是蛇、龍圖騰的帝王，在中原地帶發展著以龍為紀的圖騰文化。但後來龍與云結合——云龍成為一種復合的圖騰，象徵著黃帝族由黃土高原向廣闊的中原發展的歷史。黃帝一族原生活在氣候乾燥的黃土高原，也就是軒轅之丘（昆侖之丘），“以云紀”——云、圓、昆侖、軒轅同為發音相似的名稱，入主中原之後，結合原先龍圖騰文化，而成為中華文化的主流。

《山海經》中作為圖騰神物出現的龍，就是四方之神常見的“駕兩龍”。龍為御駕之物，而且數目為二，有人說是“兩部制”社會的象徵，後來成為神話中的服駕。另外一些與龍有關係的神話人物，像“應龍”為能蓄水致雨的神，應黃帝的召請前往攻打蚩尤，應該也是龍圖騰部族。另外就是西北鐘山的主神“燭龍”，也是人面蛇身，為“風雨是謁，是燭九陰”的高原部族，應龍、燭龍都和水、風雨有關，所以龍成為主雨的神物，與古代畜牧社會、農業社會有密切關係。

龍與云、與水的結合，也表現在實物上，成為圖案裝飾，像龍旗、云旗、旌旗的斿，都是一條或多條長長遊動的帶子，最能具現龍的形狀，所以《周禮》說“交龍為旂”。夏旗子的特徵就是兩條斿，龍旗大概指那種長條飄動的旗，也可能有龍的圖案作裝飾，與云旗同是一種原具有神話象徵意義的飾物。

龍在四靈中，配列於方位為“東”，顏色屬“青”，五行屬“木”——成為蒼龍，因為大皞就是東方之帝，這種配列也很合於五行哲學。而天象中，東方的星宿，也就稱為蒼龍之宿，本只是東方七宿，連房、心等東北曲十二星也屬於龍，龍星十二顆，而旌旗也有十二旒，成為富於神秘性的飾物。“龍”在中國人的思想中確實有深遠的影響，成為一種龍的文化，一種具泱泱之風的中華文化的表征了。