先秦儒家禮教思想研究（簡體書）

先秦儒家禮教思想是中國傳統文化的邏輯起點與核心觀念之一，是中國傳統社會關於個人、家庭、國家、宇宙倫理的道德教育理論體系，是與倫理政治思想相得益彰的一種教育思想和教育模式。“禮以成聖”“禮以安倫”“禮以治世”，構成從人格理想到社會理想邏輯嚴謹的教育目標體系；孔孟荀的禮仁、禮心、禮法之教和《三禮》在禮儀、禮義、禮制上的三維一體，形成禮教內容內外兼修、形質兼具的基本特徵；以禮修身、齊家、治國、平天下，則構成“以禮為教”的踐履途徑。這一思想從生命個體到信仰追求、從社會秩序到國家制度所折射出的文化精神，于現代公民性命之理的自覺與超越、社會文明秩序的重建與維護、國家“德治禮序”的確立與轉型，提供了重要遵循。

引言

第一章 核心概念及研究範圍界定
一 儒家、先秦儒家
（一）儒家
（二）先秦儒家
二 禮、禮教
（一）禮
（二）禮教
三 先秦儒家禮教思想

第二章 先秦儒家禮教思想之歷史緣起
一 社會現實：由奴隸制轉向封建制的時代背景
（一）經濟發展
（二）政治變遷
（三）文化激蕩
二 理論淵源：由神道向人道的觀念轉變
（一）原始宗教，“器以藏禮”
（二）“絕地天通”，政教合
（三）制禮作樂，敬德保民

第三章 先秦儒家禮教之理想目標
一 “禮以成聖”的理想人格
（一）理想人格的基本標準
（二）理想人格的實踐序位
二 “禮以安倫”的理想倫理秩序
（一）君仁臣忠，非禮不能尊尊
（二）父慈子孝，非禮不能親親
（三）兄友悌恭，非禮不矜不威
（四）夫義婦順，非禮不敬不睦
（五）朋友有信，非禮不誠不莊
三 “禮以治世”的理想政治
（一）理想政治的具體模式
（二）理想政治的實踐序位

第四章 先秦儒家禮教之基本內容
一 內外兼修：禮仁、禮心、禮法之教
（一）孔子——禮仁之教
（二）孟子——禮心之教
（三）荀子——禮法之教
二 形質兼具：禮儀、禮義、禮制之教
（一）《儀禮》——禮儀之教
（二）《禮記》——禮義之教
（三）《周禮》——禮制之教

第五章 先秦儒家禮教之踐履途徑
一 以禮修身：修身為齊家治平之本
（一）約禮——傳統規俗以約之
（二）知禮——學思結合以致知
（三）踐禮——知行結合以磨礪
二 以禮齊家：家國一體的社會存在
（一）以“孝”為基點構建家國關係
（二）以“和”為原則維護家國秩序
三 以禮治國平天下：德禮同原的建構模式
（一）人性向善的道德涵育
（二）德化政治的思想感召
（三）禮樂教化的情緒感染
（四）隆禮崇法的行為規範
（五）“天下為公”的願景展望

第六章 先秦儒家禮教思想之價值意蘊及現實鏡鑒
一 先秦儒家禮教思想的價值意蘊
（一）實現政治性與倫理化的統一
（二）實現統攝性與社會化的統一
（三）實現現實性與理想化的統一
（四）局限性：固守“家天下”的應然邏輯
二 先秦儒家禮教思想的現實鏡鑒
（一）公民層面：性命之理的自覺與超越
（二）社會層面：文明秩序的規範與維護
（三）國家層面：“德治禮序”的弘揚與摒棄

結語
主要參考文獻
後記

1.孔子以“德治”為中心的理想政治
孔子生活在禮崩樂壞、天下無道的時代，在其周遊列國遭遇四面楚歌、到處碰壁，確認自己的政治抱負已無實現可能之時，開始發展完善其政治理論。在周公“明德慎罰”這一政治主張的基礎上，明確提出了“為政以德”的德政思想。“所謂德治就是道德政治，是把道德運用於政治領域的一種學說，是以道德作為規範君主行為、治理國家社稷、管理庶民百姓的一種學說，是以道德教化作為一種主要的治國手段，運用道德的內在約束力以達到社會穩定之目的的一種學說。”①以此為參照和依據，在孔子“德治”這一理想政治體系中，主要有兩個方面的問題，一是為政者自我德性、德行的修為問題，這是德治思想得以順利實施的前提設定；二是為政者遵循仁德原則問題，貫徹愛人思想，管理教化庶民百姓的問題，這是德治思想順利實施的核心目的。
為政者作為德治的實施主體，其自身的道德自覺和修身踐履是德治得以實施的前提條件，在國家政治系統中占有絕對重要地位。孔子認為，道德是一種巨大的、無形的，可以超越一切的力量，為政者擁有良好高尚的道德質量，才能確保社會發展的正當與穩定。為此，孔子除了強調為政者要從上古堯、舜、禹以及周文王等賢明之君的治理模式中汲取營養之外，還對其提出了更高的道德要求。
為政者首先要修其身。在孔子看來，為政者如果能做到不斷地修身正己，具有一定的道德稟賦和人格魅力，就擁有了實施其政治統治的權威和資質。“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”②修身是治國安邦之根本，為政者要想有所建樹，就必須先正其身，把規範和約束思想行為作為一種道德自覺不斷提升。同時，為政者高尚的道德品行必然能夠以上率下，成為每個社會成員道德行為約束和要求的指南，“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”①“其身正，不令而行；其身不正，雖令不行。”②也就是說，為政者的道德修養必將會對全體社會成員產生輻射轉化效能，進而對國家的政治前途產生影響。
為政者其次要勤其政。勤者，政之所要。為政者肩負著國家治理、社會發展的歷史使命和時代重任，必須做到夙夜在公，履職盡責，鞠躬盡瘁，切不可消極怠惰，玩忽職守。孔子在回答他的學生——子張“如何為政”的問題時，說：“居之無倦，行之以忠。”絕不可以懈怠荒政，而是要勤勉於政事，發憤忘食、忠心耿耿地執政，如此才可以達到安人安百姓治國平天下的理想目的。
當為政者的道德品行經過自覺修為、不斷提升，達到一定高度的時候，就為實施德治思想的第二個層面，即為政者如何教化庶民百姓的問題提供了前提條件。教化庶民百姓，也就是如何治人的問題，這是為政者在施政過程中必須要面對和解決的問題，也是最為重要和核心的問題，決定了治國理政的成敗得失。孔子強調：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”為政者政權的鞏固或崩潰，歸根結底取決於民眾的擁戴或反對。為政者應根據民眾的需求來把握歷史發展的趨勢，爭取民眾的擁戴，注意民心的向背，落實到具體的政治生活中，就是要求為政者要先富而後教、先惠而後使、先德而後刑。
先富而後教。民是國之本，德治理想的首要之務就在於滿足民眾的基本生活需求。孔子的學生子貢問為政，孔子回答說：“足食，足兵，民信之矣。”③民生問題大如天，要先讓老百姓有飯吃，解決溫飽問題，因為貧窮是導致犯罪的客觀原因，“貧而無怨難，富而無驕易”“小人窮斯濫矣”，要想減少乃至消滅犯罪，就要“博施於民而能濟眾”，先使民眾富之。當民眾的基本生活條件得以保障，衣食無憂的情況下，則又需要教之化之，使之具有良好的品性與行為，“性相近，習相遠”，文化的教養教化和道德觀念的有無是導致犯罪的主觀原因。因此，只有既使人民富裕又對其施行教化，才能真正從根本上解決犯罪問題，從而維持“老者安之，朋友信之，少者懷之”的穩定社會秩序。
先惠而後使。“惠則足以使人”，為政者有恩惠之心，才能夠調動民眾的積極性，讓民眾聽從內心的意願去服從和遵從統治者的意志。為此，為政者要“因民之利而利之”②，多做一些惠及老百姓的事，要體悟到“惠而不費”的道理。還要取民有道，孔子在《論語·檀弓》中感嘆“苛政猛於虎”，針對魯國權臣季氏多征田賦的現象，提出了“斂從其薄”③，反對統治者對老百姓橫征暴斂。當孔子的學生冉求為季氏聚斂征賦時，孔子要求他的學生們“鳴鼓而攻之”④，並對其進行嚴厲譴責。反之，則對鄭國子產“養民也惠”的主張和做法給予了高度的評價，稱其有君子之道。在惠民的基礎上，為政者要做到“使民以時”⑤，“擇可勞而勞之”，從而使民“勞而無怨”。另外，為政者要慎用力役，“使民如承大祭”⑥，也就是說在役使民眾時要像承擔大祭奠那般慎重，體現對民的尊重。
先德而後刑。德化而非刑罰是為政者德治的重要表現之一，孔子反對以嚴刑酷罰來統治民眾。一方面，如果不能首先以禮樂來教化民眾，而任其隨意發展，直至其違禁犯法才去處以刑罰，是不講人道的不義之舉，只能使老百姓為規避懲罰而選擇不敢為惡，不能培養他們的廉恥之心，進而自覺地揚善去惡，也不能根本解決社會當中存在的問題，這是與孔子所主張的仁政思想相違背的；另一方面，孔子對教化的力量信心滿滿，認為“道之以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格”，只有把禮作為一種內在的因素，內化為民眾的自覺自願行為，使“民自化”，才能“有恥且格”，體現為政者“子為政，焉用殺，子欲善而民善矣”⑦的理政歸旨。當然，孔子也承認，教化的力量再大，現實生活中仍不可避免地存在“困而不學”者。對此，孔子主張刑與法也是治理社會的必要手段，在社會治理中也應該發揮其應有的功能，“寬以濟猛，猛以濟寬”，才能“政是以和”⑧。
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