業：簡論行動、過錯和姿勢（簡體書）

全書分四章。
在第一章“案件與過錯”中，阿甘本從歷史語文學分析出發，揭示了這兩個詞模糊的詞源，以及它們在概念層面的親緣關係。他指出，這兩個概念是法律建築的前提，但構成法律領域的，是“罪”這一概念。由此，他過渡到卡爾•施密特的相關理論，並進一步探討了法學中“制裁”這一概念。
在第二章“crimen與karman”中，阿甘本考察了常與“案件”“過錯”聯繫在一起的拉丁語crimen和梵語karman的關係。後者即“業”，在佛教中指的是行動背後的意願。他認為，“karman指的就是crimen，也就是說，存在一種可以歸責並產生後果的行動”。承認這一點，便可引向意願概念的誕生。
在第三章“意願的困局”中，阿甘本闡述了古代世界經由亞裡士多德到基督教世界的轉變史，這也是意願概念的誕生史。他指出，與佛教立場類似，柏拉圖想要在“是”和“思索”之中尋找人的善，亞裡士多德的答案則是“成為”和“行動”。這組對立概念是本章的論述重點。
意願是將行動固定在主體上的哲學裝置，使主體為其行為擔責，也就變成了可歸責的、可制裁的。正因為此，我們才有必要“超越行動”――這正是第四章的標題。在最後一章中，阿甘本思考了“善”與“行動”在亞裡士多德那裡的意義。他指出，實現善的必要性正是亞裡士多德的遺產。
全書的落腳點是對姿勢的分析。除了佛教學說，阿甘本關於姿勢的理論探索還指向了瓦爾特•本雅明的《暴力批判》。他對該文本的興趣在於，如何將人類的行動從目的―手段的循環中解脫出來。而這也是他在作為本書前言的《姿勢的本體論與政治學》一文中重點加以考量的。
在前言中，阿甘本總結道：“我試圖在書中說明，行動、原因和過錯的概念之間存在構成性的關係。我提出的假設是，這三個概念共同構成了將人的行為嵌入法律的領域並讓其變得‘有過錯’的裝置（dispositivo）。這也就意味著，這些行為可以通過各種形式歸責給某個主體。人的行為是crimen。這個拉丁語單詞可能和梵語中的karman――也就是我們所說的‘業’――有親緣關係，其原始含義指的是主體的行動與其後果之間無法擺脫的聯結。我們早已習慣於這樣的法律與道德觀念，即人必須回應自己的行動。這似乎理所當然、無可置疑。然而，切不可忘記，20世紀至為偉大的神學家弗朗茨•卡夫卡的全部寫作，無非是固執、近乎偏執地追問這唯一的問題：‘人為什麼會有過錯？’究竟是為什麼，人類的心靈會這樣設想，認為他的種種‘行動’應該歸責於他並讓他有過錯？”

（前言《姿勢的本體論與政治學》節選）

[……]姿勢既不是手段，也不是目的，而是對純粹手段性（pura medialità）的展示，是讓人們看見手段本身，而從一切合目的性中解放出來。從這個角度來講，擬劇（mimo）的例子就很能說明問題。擬劇模擬的是什麼？不是真的伸出手臂拿杯子喝水的姿勢，或者為了別的目標而移動肢體，否則就只是簡單地在重復某個特定動作而已。擬劇演員“作勢”、模仿某個動作，卻同時懸置了該動作和目的之間的關係。換句話說，擬劇在純粹手段性和可傳達性（comunicabilità）的方面展示姿勢，而無關與任何目的之間的實質關係。應該說，這種“無目的的手段性”是所謂“無目的的合目的性”（Zweckmässigkeit ohne Zweck）的另一面——後者也就是康德在《判斷力批判》（236）中對於美的定義。然而，無目的的合目的性是一種阻礙，某種層面上也可以說是消極的，因為它維持了目的的空洞形式而沒有任何確定的內容；相反，我們所謂的姿勢中的“手段性”是積極的，因為一旦切斷和目的的關係，手段就可以在其中呈現本來的面貌。

我們目前討論的概念和本雅明在《暴力批判》（Zur Kritik der Gewalt）中說的“純粹手段”（reine Mittel）有相近之處，包括先此文本三年寫就的《論語言本身和人的語言》（Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen）中所謂的“純粹語言”（reine Sprache）也是如此。這些概念都發源於姿勢的領域，而只要把它們帶回這一起點，一切謎團也就煙消云散了。正如純粹暴力作為一種手段能廢止（deporre）並切斷合法手段和正義目的之間的法律關係；正如純粹語言作為一種言語並不傳達任何東西，而只傳達自身，也就是純粹的可傳達性；如此，人類並不通過姿勢傳達任何目標或者有待解讀的意義，而只傳達其語言本質本身，純粹地表明這種不再受制於任何目的的行為是可傳達的。在姿勢中，我們並不認識任何事物，而只認識到有什麼是可認識的，一種可認識性（conoscibilità）。

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那麼，要理解姿勢的本性，關鍵就在於中止和懸置的時刻，也就是它和時間的關係。我們把這裡的時間理解為時序上呈線形的系列。我一直以來都驚訝於一件事情，就是15世紀的偉大編舞家皮亞琴察的多米尼科（Domenico da Piacenza）在其《論跳舞與舞蹈技藝》（De arte saltandi et choreas ducendi）一書中，將“停滯”（arresto）時刻置於舞蹈的核心位置，並稱之為“顯像”（fantasmata）。書中的定義是這樣的：

這是一種身體上的蓄勢待發（presteza），它［……］帶來靜止，就好像看到了美杜莎的頭顱，也就是說，一旦開始運動，就要瞬間像石頭一樣停止［……］把控著音節（mexura）、記憶（memoria）［……］。

多米尼科所說的顯像，指的是兩個動作之間突然的停滯，如此可在靜止不動的、“石化的”張力中凝聚整個編舞系列的音節與記憶等要素。“作勢”並不僅僅是說舞者做出了什麼身體動作，這在這裡體現得再清楚不過了。它還是——更是——兩個動作之間的停歇，是固定、記憶並展示動作的“懸置”（epoché）。[……]

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我們現在把姿勢視作純粹手段，也就是對無目的的手段性的展示：對如何不傳達事物，而只傳達可傳達性的展示。這意味著——或者說要求——我們需要定義它的本體論基礎。如果姿勢的特徵是停滯和懸置，在其中只能認識一種可認識性，那麼，這是說姿勢只具有否定的現實嗎？是說它不屬於存在者的秩序，而屬於不存在者嗎？換句話說，“可認識性”的存在模式是什麼？事物以什麼模式“是可認識的”？

[……]

阿威羅伊在注疏亞裡士多德的《物理學》時曾設問：究竟為什麼會有哲學家將運動定義成不存在者？他解釋到，這是因為運動既不屬於能力，也不屬於實行。運動之所是，處於這兩個亞裡士多德本體論基礎範疇的中間位置，是他所謂的“能力作為能力的完成”。也就是說，能力不會在實行中消失，而是在其中保留、顯現。類似地，羅伯特•格羅斯泰斯特也區分了能力在實行中實現的兩種模式。一種，是說有能力的人或事物在實行中完成、耗盡（格羅斯泰斯特稱之為perfectio）；另一種，則是說實行在未完成中保留了能力（salvat ipsam in imperfectione）。他以“能變成白色的”（albisibilis）某事物為例：在前一種情況中，它在白色（albedo）中完成、消散；在後一種情況中，實行則得以維持、保留“可變白性”本身。順帶一提，能力和實行這兩個本體論範疇在第二種情況下相疊合，這是具有倫理學意義的。試想某個生命的“可生存性”（vivibilità）絕不會在某種“生活過了的經歷”（vissuto）中耗盡，而是永遠保留著生活的能力。

論及這種在實行中保留的能力，大阿爾伯特找出的最恰當的例子就是舞蹈和擬劇中的姿勢，這值得我們關注。他在注疏《物理學》時寫道：

擬劇演員流動的動作組合（volutatio quam volvuntur mimi），是這種動作組合之流動的完成（perfectio）；而舞者在舞臺上一齊舞動的舞蹈，完成的則是舞者之擅舞，是他們作為能力而言的躍舞的能力（perfectio saltabilium sive potentium tripudiare et choreizare secundum quod in potentia sunt）。（Maier，1958，第13頁）

在可能性和現實事實之間，舞者之“躍舞”揭示了第三種存在：能力與實行的中間項。手段和目的在此相互補足、交錯展現。這種脆弱的平衡並非否定，而是一種無法替代的展示；並非沉滯，而是能力在實行中、實行在能力中的相互回蕩。

福西永曾把藝術圖像的特殊質量比作剛好保持平衡的秤——秤桿看起來幾乎就要晃動了：“這靜止不動的狀態卻是遲疑的；在輕微地顫抖，但無法感知——就是這樣一個奇跡，顯示出它是活著的。”同樣是捕捉到了類似的“未完成之完成”，馬拉美得以在觀察洛伊•福勒的舞蹈時寫她就好像“她的自我的永不枯竭的源泉”（la fontaine intarissable de soi-même）。而雅克•裡維埃則為1913年的一期《新法蘭西評論》（La Nouvelle Revue française）撰文，如此評價尼金斯基的《春之祭》（Le Sacre du Printemps）：

他漫步在一條小徑上，這小徑卻一步一步毀掉已走過的路；他由一條神秘的線引導著，而身後的線又很快都消失不見了［……］那身體每次像是要爆發出衝力，就都又突然中斷、重啟；而每次他在自己的內裡找到可能的發力點，就又都收斂了起來。他每時每刻都在重新起身，仿佛要不停歇地竭盡那源泉中涌出的涓流似的。他逆流而上，向身後走去，而他的舞蹈則要枚舉、分解他在自身中發現的一切運動傾向。

像這樣描述姿勢的本體論，是再貼切不過的了。當然，這是模態的本體論（ontologia modale），而非實質的（sostanziale）。用斯賓諾莎的術語來說，模態即存在的種種姿勢。重要的還有，這裡定義舞者的姿勢所用的描述，是“中斷”和不停地反復拾起從他的身體上涌出的動力，就好像模態能精準地表達出永不枯竭地涌現中的存在。

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要為上述種種關於姿勢的反思作結，就不得不提及它可能的政治學內涵，哪怕這裡只能談個梗概。眾所周知，從亞裡士多德到漢娜•阿倫特，政治都是由實踐（prassi）來定義的，政治的領域也就是行動（azione）的領域。我最近完成了一項研究，現在已經出版，也就是《業：簡論行動、過錯和姿勢》。我試圖在書中說明，行動、原因和過錯的概念之間存在構成性的關係。我提出的假設是，這三個概念共同構成了將人的行為嵌入法律的領域並讓其變得“有過錯”的裝置（dispositivo）。這也就意味著，這些行為可以通過各種形式歸責給某個主體。人的行為是crimen。這個拉丁語單詞可能和梵語中的karman——也就是我們所說的“業”——有親緣關係，其原始含義指的是主體的行動與其後果之間無法擺脫的聯結。我們早已習慣於這樣的法律與道德觀念，即人必須響應自己的行動。這似乎理所當然、無可置疑。然而，切不可忘記，20世紀至為偉大的神學家弗朗茨•卡夫卡的全部寫作，無非是固執、近乎偏執地追問這唯一的問題：“人為什麼會有過錯？”究竟是為什麼，人類的心靈會這樣設想，認為他的種種“行動”應該歸責於他並讓他有過錯（colpevole）？

我在研究中試圖說明，在現代世界，“行動”概念的發展和“意願”的概念是分不開的。甚至應該說，二者一同明確了一種範式（paradigma），目標是建立現代主體的自由（libertà）及其責任。粗略地說，意願概念在古典世界中幾乎並不存在，只有經過了幾個世紀的歷程，靈知派（gnosticismo）、赫爾墨斯主義和新柏拉圖主義思想家才和基督教神學匯集，為其確立了基石。在本文中，我無法重構整個發展歷史，只想提及一處看似可以忽略的節點：阿奎那在《反異教大全》（Summa contra Gentiles）中討論人類行動和善惡問題時，宣布了一條定理，即“每個行動者都為目的行動”（omnis agens agit propter finem）。

恰恰是在此處，“天使博士”（doctor angelicus）阿奎那突然遇到了意料之外的障礙。他寫道：

但有一些行動並沒有被當作是為了某個目的，比如遊戲與思索的行動（sicut actiones ludicrae et contemplatoriae），和一些下意識（absque attentione）行動，比如撓胡子（confricatio barbae），等等。在這些情況下，可以認為行動者行事是沒有目的的。（3.2.9）

說遊戲和思索是以自身為目的的行動，這雖然有些牽強，但尚且可以接受。抽動和無意識行動的處境則更加尷尬。盡管如此，阿奎那還是不惜一切代價想要將這些行動算入合目的性的範疇，認為其動機是“突然的想象”或者是“由體液失衡所產生的瘙癢”。

這位神學家所不能接受的結果是，有一些我們每天都實行的行為竟無法被置入意願和目的的裝置。不論是舞者的動作組合，還是我們在無意的姿態下完成的動作，其中的姿勢不僅不是用於某一目的的手段，而且也無法被視作目的自身。事實上，舞蹈正因為其不具備合目的性，才是人類身體能力的完美展示。同樣，我們還可以說，身體只要不受制於有意與目的——不論是有機體層面的目的，還是社會層面的目的——產生的關係，就能首次在姿勢中發掘並展現其所具備的一切可能性。

各位或許已經明白我提出的設想是什麼：倫理和政治並非行動的領域，而是姿勢的領域。今天的倫理和政治顯然已經陷入困境，所以我認為是時候思考，如果不以手段和目的的二元範疇把握人類活動，那究竟會是什麼樣的——這也就是詢問人類姿勢的整全面貌。

[……]