普通人都可以讀的，道德情感論

原版原味 最新譯著
「自愛」是人類的一種美德，它絕不能跟「自私」相混淆，人們追求自身利益的「自愛」是一切經濟活動的必要條件。
本書是一部劃時代的倫理學巨著，也是古典經濟學的哲學基礎，被譽為西方世界的《論語》。不讀《國富論》不知道什麼才叫「利己」，讀了《道德情感論》才知道「利他」才是問心無愧的「利己」。
――[美]1976年度諾貝爾經濟學獎得主:密爾頓·弗里德曼

在經濟學的發展歷程中，由於人們只看到《國富論》中所論述的資本主義的生產關係，重視人的謀利心理和行為，強調「自利」，卻相對忽略了亞當·斯密在《道德情感論》中所重視的人的倫理、心理、法律和道德情操。
――[英]1998年度諾貝爾經濟學獎得主:阿馬蒂亞·森
　
我們目睹金錢欲爆發後的罪惡，就更能體會到亞當·斯密稱《道德情感論》比《國富論》更重要的含義。市場經濟應該是一個講道德的經濟。
――著名經濟學家:梁小民
本書是亞當斯密的傳世佳作之一，主要闡明了道德情感的本質、道德評價的性質和斯密的以「公民的幸福生活」為目標的倫理思想。
斯密把他認為是人的本性中所有的同情的情感作為闡釋道德的基礎。他用同情的原理來解釋人類正義感和其他一切道德情感的根源，來說明道德評價的性質，並以此為基礎資料表明各種基本美德的特徵，論述具有利己主義本性的個人應該怎樣控制他的感情和行為，尤其是自私的感情和行為，以及怎樣建立一個有確定的行為準則的社會。
讀了《道德情感論》才知道「利他」才是問心無愧的「利已」。

亞當·斯密（Adam Smith），
十八世紀英國著名的經濟學家和倫理學家。
1723年出生於蘇格蘭法夫郡（County Fife）的寇克卡迪（Kirkcaldy）。1723～1740年間，在家鄉蘇格蘭求學，在格拉斯哥大學（University of Glasgow）完成拉丁語、希臘語、數學和倫理學等課程；1737年進入格拉斯哥大學學習哲學。
1740～1746年間，赴牛津大學（Colleges at Oxford）求學，但在牛津並未獲得良好的教育，唯一收穫是大量閱讀格拉斯哥大學缺乏的書籍。
1750～1764年在格拉斯哥大學任教授，兼負學校行政事務，此時，亞當·斯密於1759年出版的《道德情感論》獲得學術界極高的評價。而後於1768年開始著手著述《國富論》。1773年時認為《國富論》已基本完成，但他多花三年時間潤飾此書，1776年3月此書出版後引起大眾廣泛討論，影響所及除了英國本地，連歐洲大陸和美洲也為之瘋狂，因此世人尊稱他為「現代經濟學之父」。
1778～1790年間亞當·斯密與母親和阿姨在愛丁堡定居，1787年被選為格拉斯哥大學榮譽校長，也被任命為蘇格蘭的海關和鹽稅專員。1784年雖出席了格拉斯哥大學校長任命儀式，卻因其母於1784年5月去世所以遲未上任；直到1787年才擔任校長職位至1789年。於1790年7月17日去世前，他將自己的手稿全數銷毀，享年67歲。

普通人都可以讀的，道德情感論

譯本序
以「同情」為基礎的倫理觀
眾所周知，亞當‧史密斯是18世紀歐洲著名的經濟學家，他所著的《國富論》一書，建立了「富國裕民」式的古典經濟學體系，被稱為「經濟學之父」。但同時，亞當．史密斯也是一位思想深邃的倫理學家，其主要倫理思想體現在《道德情感理論》中，而此書是先於《國富論》出版的。
1723年6月5日，亞當．史密斯出生於蘇格蘭法夫郡的卡科爾迪，父親是當地海關的監督，在他還沒出生時就去世了，母親是一大地主的女兒。亞當．史密斯童年時孱弱多病，又無兄弟姐妹，一生同母親相依為命，以鑽研學術為最高理想，未曾結過婚。
史密斯童年時就對書籍非常痴愛，在卡科爾迪上小學時以超人的記憶力而引人注目。1737年，他以優異的成績考入格拉斯哥大學，主修拉丁語、希臘語和倫理學等課程。1740年，畢業後被推薦到牛津大學深造。在那裡，他致力於鑽研拉丁語和希臘語的古典著作，認真研究了《人性論》等古今偉大思想家的作品，打下了堅實的哲學基礎。
　1748年秋，成為愛丁堡大學的講師，主要講授經濟學。1751年，他被選為格拉斯哥大學的邏輯學教授，第二年，改任該校的道德哲學教授，直到1764年辭去教職為止。這13年是他學術思想形成的重要階段，正如他自己所說，這是他「一生中最有用和最幸福」的時期。
1759年4月，亞當．史密斯出版了他的倫理學著作《道德情感理論》，他以「同情」為情感基礎，論述人類的仁慈、正義等美德的產生根源及其特徵，闡明具有利己本性的個人是怎樣控制他的感情或行為，尤其是自私的感情或行為，以及怎樣建立一個有確定行為準則的社會。
《道德情感理論》出版後，他並沒有就此停滯不前，而是繼續深入研究倫理道德理論。此後，他不斷聽取了一些研究哲學的朋友們的意見，對《道德情感理論》做了很多修改，於1761年出了第二版。在這一版中，他提出了有關公正的旁觀者的理論，認為良心是一種社會關係的產物。
1763年冬，亞當．史密斯辭去了大學教授職務，作為巴勒克公爵的家庭教師，隨其進行了為期近3年的歐洲大陸旅行。在這期間。他的生活比較悠閒，於是根據訪問法國、瑞士一些城市時收集的資料，開始撰寫他的經濟學著作—《國富論》。回到倫敦後，亞當．史密斯又利用剛剛建立的英國博物館的豐富資料，對《國富論》中所要論述的一些重要問題進行研究，一直到1776年3月，這部經濟學鉅著才最終問世。在書中，他首次提出了全面系統的經濟學說，為該領域的發展
打下了良好的基礎，在經濟思想史上具有劃時代的意義。
亞當．史密斯在創作《國富論》時，也沒有完全放下對倫理道德理論的研究。1767年他又修訂出版了《道德情感理論》第三版，將《論語言的起源》一文附於書中。1774年，當《國富論》處於定稿階段時，史密斯修訂出版了《道德情感理論》的第四版，做了一些有關詞彙現代化的修改。1781年，他又對該書中不完美的細節做了完善性的修改，出版了第五版。
亞當．史密斯的《國富論》和《道德情感理論》兩部著作在學術界和社會上產生了深遠的影響，也為他的母校格拉斯哥大學增添了很大的光彩。為此格拉斯哥大學師生在1787年11月和1788年11月兩次推選他擔任該校名譽校長，給了他極高的榮譽。在一生的最後幾年裡，他的主要工作是對《道德情感理論》第六版進行修訂，這是他長期思考研究的結果，也是最具實質性的一次修訂。其中，增寫的第一卷第三篇第三章《嫌貧愛富、趨炎附勢的風氣對道德情感理論的敗壞》；重新改寫了第三卷的第二、三章內容，發展了「良心的旁觀者理論」；增寫了整個第六卷「有關美德的品質」，論述了個人的品德可能對別人的幸福產生的影響以及自我克制等問題；新改寫了第七卷第一章「論在道德情感理論中需要討論的問題」，集中論述和詮釋了其他有關學派的學說。
由於亞當．史密斯意識到這次修訂是對《道德情感理論》的最終審訂，為了使其成為一個最完美的版本，他做得非常細緻，修訂工作進展緩慢，直到1790年逝世前幾個月，此版本才告出版。本次對《道德情感理論》的翻譯，所根據的就是1790年發行的第六版。
《道德情感理論》以「行為的適當」為第一卷，並且將這一觀點貫穿於整部著作中，這事實上暗示了亞當．史密斯把行為的「適當」作為普通人都應該和可以達到的道德標準。亞當．史密斯從人性出發，提出人是激情的動物，其中除了自私外，還有同情。他認為道德的基本核心是同情，同情是一種人們透過情感遷移和換位思考，對他人的行為與情感的正當性的認同。緊接著他轉入對仁慈與正義這兩種美德的闡述。亞當．史密斯認為，仁慈是一種普遍的情感，它源自於對他人適當性行為和情感的肯定認同，當我們與他人產生情感上的共鳴時，我們就會對他產生一種仁慈的情感行為。它強調的是當事人的情感與自我情感的和諧一致，對他人的憐憫和幫助源自於我們對他人的仁慈，人類如果能夠藉由一種愛的樞紐聯結起來就會組合成一個充滿溫情的社會。
在亞當．史密斯看來，經濟社會的自我控制主要包括審慎和正義。前者對自我的幸福起著至關重要的作用，後者是社會存在的根基，也是社會中的每個人實現和保持幸福的前提。審慎是一種智慧和遠見，其目的主要是為了避免自身受到傷害和促進自身未來的幸福。但僅有個人的審慎，還不能確保個人幸福的長久。因為，人是社會的動物，必須存在於社會中，個人的幸福只能依靠社會的穩定與和諧。而要實現穩定與和諧，就需要避免公民之間相互傷害，這種傷害包括對人
身、財產和自由的傷害，這就需要正義的力量來調節。
然而，令很多學者迷惑不解的是，亞當．史密斯在《道德情感理論》中把人的行為歸結於人性中間的原則，在《國富論》中卻把人的行為歸結於自私原則。從表面上看來，這兩本書之間存在著某種難以解釋的邏輯上的斷裂和矛盾。但是，如果我們細細分析，就可以看出這兩種態度在本質上是密切關聯的。
《道德情感理論》主要是闡述倫理道德問題，《國富論》主要闡述經濟發展問題。如果從現在的觀點來看，倫理學與經濟學是兩門不同的學科，但亞當．史密斯把《國富論》視為自己對《道德情感理論》中思想的繼續和發展，這無疑有他的道理。《道德情感理論》和《國富論》兩部著作，雖在內容範圍、論述語氣和話題重點上存有不同，但就圍繞「自利行為的動機」這一中心話題來說，本質上是一致的。
在《國富論》中，亞當．史密斯認為實現個人利益是人們從事經濟活動的出發點，他把從利己出發從事經濟活動的人稱之為「經濟人」。而在《道德情感理論》中，他把這種基於個人利益的利己主義稱為「自愛」。他指出，支配人類行為的動機有自愛、同情心、追求自由的慾望、正義感、勞動習慣和交換傾向等，人們自愛的本性是與同情心相伴隨的，然而，人在本能上又是自私的，總是在自愛心的引導下追求自己的利益，從而妨礙了同情心的充分發揮，這也就是社會存在醜惡和殘酷現象的原因。同時，他也肯定了利己主義的社會作用。他認為，「自愛」是人類的一種美德，它絕不能跟「自私」相混淆，人們追求自身利益的「自愛」是一切經濟活動的必要條件。亞當．史密斯在《道德情感理論》和《國富論》中，就從這種「經濟人」活動的利己主義出發，探討了人類沉迷於「對財富的追求」的原因。他認為，「經濟人」天生具有一種創造慾望和創新能力，這種慾望和能力驅使他去開展經濟活動，最大限度地增加財富，從而也使他對發明、改良和革新等行為產生「迷戀」。正是這種「迷戀」激起了人們辛勤工作的熱情，鼓勵著人類去創造物質文明和精神文明。亞當．史密斯對人們追求利益的這種論述，在他的《國富論》中是作為一種常識加以接受和發揮的。
在他看來，為追求財富而奮力工作是出於實現和維持他的社會地位的需要。人需要別人的同情，但別人的同情更傾向於同情自己的歡樂而不是悲傷，所以在旁觀者面前，每個人都想要誇耀自己的財富，而盡力掩飾貧窮。由此可見，亞當．史密斯實際上是從人與人之間的關係出發來研究人們追求財富的動機的。《國富論》和《道德情感理論》之間的聯繫也就在這裡，亞當．史密斯把人類經濟活動的動機歸於道德的和情感的因素，認為只有資本主義生產關係才是合理的、完美的。因此，他把資本主義生產關係人格化的「經濟人」描繪成一個個富有「同情心」美德的人，這也是他思想中的侷限和狹隘所在。
總之，在《道德情感理論》一書中，亞當．史密斯把人的同情心作為核心，對西方倫理學傳統中的各種「美德觀」進行了分類、疏理和批判，以此為基礎，開出了解決新興經濟社會與傳統美德觀之間矛盾的藥方，也為他在《國富論》中全面論述其經濟學思想奠定了倫理學基礎。目前，我國經濟處於高速發展之中，如何平衡財富與道德倫理的關係，是一個不容忽視的問題，尤其是作為企業家，「不僅僅要懂得經營企業，身上更要流著道德的血液。」因此，本書對今天的讀者來說，有著重要的現實意義，值得一讀。
在本書的翻譯過程中，既有直譯，也有意譯，以求得文句的通暢和原文的清楚表達。因此，譯文既沒有完全拘泥於原文，也沒有先輩嚴復先生那種「我注四經，四經注我」的意譯。也許，這種嘗試更能表達我們對原作者與讀者的尊重，如果它能成為原作者和讀者之間達成一座暢通無阻的溝通之橋，則我們將無愧於亞當．史密斯，無愧於讀者了。

 

 

第一單元　論行為的適當
　第1 篇　適當感
第一章　論同情 
第二章　論相濡以沫的快樂 
第三章　論我們的感情與別人是否一致，並幫助我們判斷其恰當性 
第四章　續前章 
第五章　論和藹可親和可敬的美德 
　第2 篇　合適得體的各類激情
第一章　論源於身體的種種激情 
第二章　論源於思維定式的激情 
第三章　論不友好的激情 
第四章　論友好的激情 
第五章　論自私的激情 
第3 篇　論順境和逆境對人們行為正當性判斷的影響，
兼論為什麼情況不同會造成同情心的差異
第一章　雖然我們同情悲傷一般要強於同情快樂，但它仍然遠遜於當事人自己的感受 
第二章　論野心的起源及社會等級的區分 
第三章　論嫌貧愛富、趨炎附勢的風氣對道德情感理論的敗壞 
第二單元　論優點和缺點，或獎賞與懲罰的對象
　第1 篇　論對優點和缺點的感覺
第一章　獎賞任何理應受到感謝的行為，懲罰任何理應得到怨恨的行為
第二章　論合乎情理的感激或怨恨的對象 
第三章　如果我們不贊成行善者的義舉，就難以同情受益者的感激。反之，如果我們同意施暴者的動機，就根本不會同情受害者的憤怒 
第四章　簡要回顧前幾章的內容 
第五章　試析人們對優點和缺點的判斷力 
　第2 篇　正義與仁慈
第一章　兩種美德的比較 
第二章　論對正義和悔恨的感覺以及客觀的自我情感評價 
第三章　論天賦社會結構的效用 
　第3 篇　就行為的優點，論命運對人類情感所產生的影響
第一章　論命運產生影響的原因 
第二章　論命運影響所及的範圍 
第三章　論情感變化無常的根本原因 
第三單元　個體評判自身情感及行為的標準，兼論責任感
第一章　論自我贊同和不贊同的原則 
第二章　論尊崇值得贊揚的品質，摒棄該受譴責的品質 
第三章　論良心的影響和權威 
第四章　論自欺欺人的天性及普遍原則的起源和作用 
第五章　論上帝的法則：道德普遍原則的影響和權威 
第六章　論如何詮釋責任感及與之相關的其他動機 
第四單元　效用性對贊許感的意義
第一章　論效用的意義以及廣泛影響 
第二章　論效用性表現賦予人的品質和行為的美，以及這一種美在何種程度上被看成原初的贊同原則 
第五單元　論習慣和風氣對我們的影響
第一章　習慣和風氣對我們關於美和醜的看法的影響 
第二章　習慣和風氣對道德情感的影響 
第六單元　有關美德的品質
第一章　我們的天性根據何種次序來關注個人 
第二章　我們的天性和善心對社群的關注次序 
第三章　兼濟天下萬物的善行 
第七單元　關於道德哲學的體系
第一章　試論將美德置於合宜性之中的道德學說體系 
第二章　試論將美德置於謹慎之中的哲學體系 
第三章　試論將美德置於仁慈之中的體系 
第四章　試論將美德等同於放蕩不羈的哲學道德體系

第一單元　論行為的適當
第1 篇　適當感
第一章　論同情
人性中，總有一些看起來不可思議但卻是根深蒂固的東西。一個簡單的例子是，無論人們認為某人如何自私刻薄，他卻可能對別人的某些遭遇十分關心，對那些與他完全無關的事情非常熱心，即使他自己從中得不到什麼好處，卻也由衷地為別人的幸福感到高興。這似乎不可思議，但是當我們親眼目睹或者只是設身處地地想像他人的不幸，我們的內心便常常會泛起憐憫之情。這種感情，如同人性中所有與生俱來的感情，並不專屬於正人君子─雖然他們可能對此較為敏銳─因為即使是一個罪大惡極的無賴，也不會完全喪失同情心。同情，是人類與生俱來的情感之一。
我們並非他人，因此要想對他人所處的境遇有所體會，只能透過想像的途徑。當我們關閉想像的大門時，就算是我們的手足正在忍受酷刑折磨，我們也會因為感受不到他的痛苦而無動於衷。因為人們的感官不可能超越自身直接經驗的限制去感受他人的痛苦與愉悅，只有透過想像，我們才能對他人的感受略有所知。但是想像也不是萬能的，它除了告訴我們如果身歷其境會如何，其實並沒有別的作用。因為想像只是一個模擬的過程，我們由此得出的印象並不是他人真實的感受。在想像過程中，我們將自己置身於他人的境遇，彷彿進入他人體內，與他合二為一，經歷著同樣的痛苦。因此，當我們完全地接收了他的痛苦，並且在意識裡把它變為自己的痛苦時，我們開始為其所動，一想到他的感受（事實上，此時已經成為我們自己的感受）就不由得渾身顫抖。因為，任何的痛苦或憂傷都有可能激起悲傷的情緒，當我們在頭腦中為自己模擬出這一種受苦的情境時，就會產生相應的情緒，進而影響到我們的行為。
人類的同情心正是產生於我們設身處地地想像別人的痛苦，且由此產生與他們相似的感情。當我們看到別人的手腳要被鞭打時，會情不自禁地縮起自己的手腳，彷彿這一下會打在自己身上。當一個演員在繩索上表演著翻滾、搖擺動作，努力保持身體的平衡，緊盯著他的觀眾也會不自覺地做出類似的輕微舉動，因為下意識裡他們覺得自己彷彿也正在那條繩索上做著那些動作。那些身體較弱的人時常抱怨在街上看到乞丐暴露在外的膿瘡潰瘍時，他們自己身體的相應部位也會感到不舒服。之所以會產生這種情況，是由於他們聯想到自己有可能感受這種痛苦，對這種痛苦的恐懼就會在身體的相應部位造成反應。這種意念的力量足以讓他們的身體感到不適。同樣地，再剛強的人看到別人疼痛的眼睛時，自己的眼睛也會莫名其妙地感到不舒服，因為眼睛是人身上最脆弱的器官，無論強者還是弱者皆然。
其實，讓我們產生同情的不只是別人的痛苦和悲哀。對於一個敏感的旁觀者來說，他所關注對象的任何一種激情都能讓他產生相應的反應。因為一旦聯想到自己正身臨其境，他的心中就會湧起一種類似的情緒。當我們看到悲劇或浪漫故事中自己喜愛的人物成功地脫離險境，就會不由自主地感到高興。我們對故事中與主人翁患難與共的朋友抱有相同的感激之情，對那些陷害或背叛他的惡徒痛恨不已。我們為他的幸福感到欣慰，對他的不幸抱有深切的同情。這一切感情的產生，都來自於人類的同情心。透過設身處地的想像，旁觀者產生與當事人一致的情感，這些情感，包括了震撼人類心靈的每一種激情。
當我們對別人的憂傷表示同感的時候，常常使用「悲憫」、「憐恤」的形容詞。「同情」與它們幾乎是同義詞，只不過現在「同情」也可以用來表達對各種情緒的同感了。
有時候，我們受到別人情緒的感染就會產生與他們相似的情緒，即使還不知道當事人為什麼如此激動。一個合理的解釋是，激情往往在瞬間從一個人身上傳染到另一個人身上。明顯流露的大喜大悲情緒很容易在旁觀者心中激起共鳴。和藹的笑臉使人如沐春風而受到歡迎，憂戚的面容則令人倍感沮喪。當然這並不是說同情就是盲目的，有時候一些情緒，如果我們不知道它們從何而來就不會接受它。因此也就不難理解，面對憤怒者脫序的行為，我們的直覺往往是反感，認為這個人無理取鬧，沒有理智。此時，我們非但不會同情，反而可能覺得這個人非常討厭。對於那些成為他發洩怒氣的對象，不管之前原因如何，他們現在是受害者。出於對弱者的同情，我們通常會站到他們這一邊，去反對那個不知何故而怒氣沖沖的人。
我們瞭解好運或厄運會給人們的日常生活帶來什麼，因此我們會格外關心身處其中的人。正是那些快樂或悲傷的表情，讓我們能夠判斷別人情緒的好壞，使我們產生快樂或悲傷的感情。這些情緒只會對有心去感覺它們的人產生影響。但是人們對待怨憤的態度則不同，出於平素對憤怒的不佳印象，我們通常不會去同情那些發怒的人。因為怨憤使我們聯想起所有我們關心的人以及與他作對的人可能在別人的憤怒下受到的傷害。因此，似乎人們天生就對憤怒這種感情抱有反感，且如果不知道發怒的原因，都會持反對態度。
但是，對別人產生深切的同情還是需要基於對他人的悲傷或快樂的緣由的瞭解，否則就算我們受到影響，也是非常有限的。舉一個簡單的例子，基於常識，我們都知道痛哭流涕是受難者內心痛苦的表現，但是在知道當事人悲痛的原因之前，面對這樣的情景，我們首先會問：「發生了什麼事？」他的悲傷只會讓我們產生追根究柢的好奇心，或是某種同情的願望，而不是與他一同悲傷。這樣的情緒，還算不上是真正的同情。在弄清楚事情的原因之前，雖然我們會有點於心不安─因為隱約感覺到他的不幸，但更多的是費盡心機去揣測他的遭遇究竟為何。
因此，與其說我們對別人產生同情是受到對方激情的感染，不如說是由產生這種激情的環境所引起。我們有時會從別人的行為感受到一種激情，當事人卻渾然不覺。因為當我們設身處地地考慮他人的處境時，有時會不由自主地產生一種可能連當事人都沒有感覺到的感情。常見的例子是，看到別人不合禮數的行為，我們自己會感到羞愧，雖然他自己可能並不覺得有什麼不對的地方。在想像中，我們會覺得，如果做出了這種可恥的舉動，我們自己肯定會感到無地自容。
在人類可能面對的種種不幸之中，喪失理智可能是最可怕的一種。對於那些敏感又善良的人，他們比別人更害怕這種深重災難的降臨。因為他們看到，那些身處其中的可憐人對自己的悲劇渾然不覺，甚至有說有笑地唱歌跳舞。他們因為目睹此種情景而痛心疾首，當事人自己卻渾然不覺。他們一面想像著如果自己落入相同的不幸境遇，同時又用正常的理智和判斷力去思考，那是多麼的痛苦，因此他也對喪失理智的人產生了同情，但是事實上這種情況是不存在的。
例如，由於嬰兒還不會說話，生病了只能「咿咿呀呀」地呻吟，無法清楚地表達他哪裡不舒服，而母親因此倍受煎熬。她心疼孩子無法說出自己的不適，又害怕孩子的病會治不好，這些擔憂的聯想讓她憂心忡忡。事實上，嬰兒所感受到的只是暫時的不適，他不久就會康復。嬰兒不會想得那麼多、那麼遠，正因為如此，他們得以免除恐懼和憂慮。而嬰兒的母親卻因為心疼心愛的寶貝遭受折磨─這真是人類的不幸，即使是理性和哲理也無法抗禦籠罩著成人心靈的巨大痛苦。
甚至聯想到死者死後的可怕遭遇也會引起我們的同情。使我們產生驚恐與同情的主要原因是死者將要長眠的環境令人恐懼──我們想像著他們即將長眠的地方是多麼地可怕：不見天日，與世隔絕，躺在冰冷的墓穴裏腐朽生蛆，從這個世界上永遠消失，甚至親朋好友也不再記得，多麼悲慘啊！我們理所當然地認為，對遭遇如此可怕不幸的人應該報以最大的同情。其實對於死者來說，那根本就不是問題。我們忽略了對於他們至關重要的東西─充滿未知的來世。只要想到他們可能被世人遺忘，我們的心情便加倍地沉重。出於同情心和一時的感傷，或者是對我們自己將來不可避免的境遇擔憂，我們努力保持著對他們的回憶。可是我們的同情非但不能安慰死者，反而使他們的不幸看上去更為不幸。到頭來，一切都無濟於事。儘管我們竭力寬慰死者的親友，減輕他們內心的眷戀、愧疚和傷痛，但這些都與死者無關，只能平添我們自己的憂傷。死者已然長眠於地下，不再理會世事的紛擾。我們覺得死者永遠處於陰森恐怖之中，這是因為我們把自己的感覺和他們的環境連結在一起。我們設身處地地想像讓我們將自己鮮活的生命注入死者僵硬的屍體，導致恐懼的產生。這種對於死亡的幻象讓我們感到恐懼，儘管我們死後不會有任何痛苦，但是生前卻為此倍受折磨。對死亡的恐懼，成為人性中最根本的一項原則。它一方面破壞人的幸福，另一方面還人類以公平；它一方面讓個人痛苦不堪，另一方面在某種程度上捍衛了社會。

第二章　論相濡以沫的快樂
不管是什麼理由，當我們身處逆境時，別人發自內心的同情總讓我們感到溫暖；相反地，那些對我們的不幸無動於衷的人則會讓我們感到失望甚至生氣。因此，有些自以為瞭解人性的人，便用他們的標準去揣度人類的這種情感。根據他們的說法，人們在感到軟弱無助的時候，別人的同情使他們相信自己能夠獲得幫助，因而感到欣慰；別人的冷漠則會加劇他們的挫折感，使他們更加沮喪。但是，這些人忽略了人們的喜怒之情轉瞬即逝，且往往不是刻意為之。一個人使盡渾身解數去逗他的同伴開心，卻發現除了自己沒人覺得他的笑話好笑，他當然會對此感到非常沮喪。反之，如果大家都被他的笑話逗得捧腹大笑，他會從中感受到朋友對他的認同，覺得獲得了最大的獎賞。
他人的同情可以為快樂錦上添花，而無人回應也會讓我們嘗到失望的痛苦。或許我們已經對一本反覆閱讀過多次的書或一首詩感到毫無新意，但是當我們為朋友朗讀的時候仍然興致盎然。因為朋友覺得它很新鮮，即便我們自己已經不再感到有趣，卻仍能從朋友的角度去體會其中的意蘊，並為一種如獲知己的感覺而興奮不已。相反地，如果朋友對此毫無興趣，我們會馬上興致全無，無心繼續朗讀下去。這又一次證明，同伴們的認同無疑是我們快樂的源泉，而他們的冷漠則會令我們失望。這在一定程度上解釋了我們情緒高漲或者低落的原因，卻不是唯一的源頭。心有靈犀讓我們快樂，知音難求使我們痛苦。當我高興的時候，朋友的認同會錦上添花；但是當我陷入憂傷時，朋友的同情若不能雪中送炭，卻有可能加劇我的悲傷。通常，同情總能另闢蹊徑，增加快樂，且能溫暖人心，減輕痛苦。所以，與高興的時候相比，我們在不高興的時候更希望找個人一吐為快，此時出現的同情如同救急的糧草，比平時更能安撫我們不安的心靈。
因此我們也就不難理解，為什麼說最能讓不幸的人感到寬慰的事莫過於找到一個願意傾聽他們不幸的對象。因為他人的同情使不幸者卸下心中的部分重擔，分擔了他們內心的一部分痛苦，他們的痛苦與焦慮在某種程度上得以緩解。因為在這個過程中，他不僅和他們一樣感受到痛苦，且與他們共同承擔痛苦，從而減輕了他們心靈的重負。在傾訴的過程中，那些惱人的憂傷在腦海中重演，喚醒了過去的傷心事，情緒得以宣洩，他涕淚橫流，沉浸在悲痛之中，然而，他也從傾聽者那裡得到安慰，重新喚起的悲痛在別人的同情中獲得更大的補償，因此悲痛過後他們如釋重負；反之，對不幸者最大的侮辱莫過於輕蔑他們的不幸，對他們的不幸充耳不聞，由此激發起來的怨恨與惱怒，在一般人看來不可理解，但卻是真實的。因此，如果你們不與朋友一起分享快樂也只是被看作是缺乏禮貌，但倘若你們不能神情莊重地傾聽他們的煩惱，那就是不近人情了。
愛給人帶來愉悅，恨則讓人產生不快，獨享快樂應該得到理解，獨自承受不快卻是艱難的。因此，雖然我們希望朋友分享我們的快樂，但更渴望他們理解自己的不幸。當我們身處順境時，即使朋友很少關心我們，我們通常不會太計較。但是當我們受到傷害時，如果朋友表現得無動於衷，我們就會憤憤不平。即使朋友沒有與我們分享快樂，身處順境的我們可能並不太在意這些。但假如當我們身處逆境時，朋友對我們的不幸不聞不問則會讓我們怒火中燒。一個類似的例子是，我們對朋友的朋友並沒有太多的興趣，但是對那些與我們的對手接近的人卻很容易心懷敵意。那是因為即使我們對朋友的朋友抱有成見，也能保持禮貌的克制。但是對跟我們的對手友好相處者就用不著那麼客氣了。如果說愛和快樂總是令人愜意，讓人們內心滿足，別無他求，那麼悲痛和憤懣則總是讓人耿耿於懷，它強烈地需要別人的同情來撫慰。
對於同情心的施予者來說，得知自己所表達的關心會使得他人得到極大的安慰，那麼我們是會非常樂於獻出自己的愛心，且會在無法提供同情的時候感到自責。我們不僅對成功人士表示祝賀，也會去安慰那些在逆境中的人。對我們肝膽相照的朋友，雖然在分擔他的痛苦時我也感到痛苦，但是這些痛苦與我們交往過程中得到的歡愉比起來，又是多麼的微不足道！假如我不能在他需要的時候給他安慰，分擔他的痛苦，我會覺得自己不是一個合格的朋友。然而，千萬不可因此就在朋友面前肆意表達自己不恰當的情緒。如果我們看到一個人因為不幸而痛哭，設身處地地考慮他的遭遇之後覺得自己不致如此，我們就會認為他小題大作。另一方面，如果有人因為得到一點小便宜就沾沾自喜，我們也會瞧不起他，覺得他目光短淺。如果我們聽到一則平淡無奇的笑話，朋友卻為此大笑不止，我們也會很不高興。

第三章　論我們的感情與他人是否一致，並幫助我們判斷其適當性（一）
我們能夠在多大程度上影響別人的情緒？怎樣的表達方式才是適當的？這裡並沒有唯一的標準，但是一個很有參考價值的判斷標準是：如果旁觀者的情緒與當事人的完全一致，他就會認為這種情緒是適當的；相反地，當他設身處地地體驗這種情緒時發現自己的感覺與當事人的有出入，很自然地，他會覺得當事人的反應有些過度了。因此，當我們透過自己的想像去感受，進而實實在在地認同了他人的感情，就很容易對對方的反應表示同情；反之，則難以對他產生認同感。想像一下，假如一個人對我所受到的傷害感到氣憤，且與我一樣義憤填膺，他就很容易認同我的觀點。一個自始至終對我的悲痛表示同情的人，也會認為我悲傷是合情合理的。如果一個人跟我一樣欣賞同一首詩或同一幅畫，他一定會對我的讚美之詞點頭稱是。如果一個人跟我聽了同一則笑話並開懷大笑，他便不會覺得我的笑聲有何不妥。相反地，在所有這些場合與我的感受完全不同的人，便難免會對我的反應持有異議，因為我們的感情格格不入。無論是我的仇恨超過了朋友的義憤，還是我的悲傷超過了他們能夠接受的程度；只要我的評價不合他意，只要他在設身處地地權衡客觀情況以後認為我們的感受是有差異的，就會對我有所不滿。在這種情況下，他會用自己的感情作為標準來衡量我的感情。
事實上，贊同的下一步就是行動。我們對別人意見的贊同往往意味著我們傾向於採納，反之亦然。如果我們都贊成一個觀點，顯然我會同意你的看法，否則我會表示反對。同樣地，我也不可能同意你的看法卻不採用你的意見。我們贊同別人的意見，往往是因為這些意見符合我們的看法。這一點也同樣適用於感情。
有時我們在理智上贊同一件事，但是情感上的反應卻不完全認同，很多時候我們在表示贊成的同時內心沒有一絲同情。可是只要稍加思考我們就會承認，哪怕在這種情況下，我們理智上的贊同也是來自於我們的同情。在日常瑣事中，人們的判斷不容易被錯誤的理論誤導，讓我舉一個最普通的例子：我們經常會覺得一個笑話很不錯，且朋友們的笑聲也很自然，但我們自己並沒有笑。因為那時我們或許正好憂心忡忡或者心不在焉。根據經驗，我們知道一般情況下什麼樣的笑話會引起哄堂大笑，而這個笑話正巧是這一類。雖然當時的情緒不允許，但是知道如果是平時，我們完全會跟大家一起開懷大笑，所以我們並不會對朋友的笑聲產生反感，理智告訴我們那是一種很正常的反應。
這種理智與情感不一致的情況同樣可能出現在其他的場合。一個面容悲戚的陌生人在街上與我們擦肩而過，有人告訴我們他剛剛收到父親去世的噩耗。毫無疑問，我們能夠想像他此時的悲痛心情。雖然我們並不是冷血動物，卻難以切身感受他悲痛欲絕的心情，甚至根本沒想到應該對他表示一點關心。也許因為我們與他和他的父親素不相識，也許因為我們自己正雜務纏身，沒有時間去想像他此時的處境。只是我們的日常生活經驗告訴我們，遭遇如此不幸的人必然是痛不欲生的，我們很清楚，如果有時間周到地為他著想；無疑地，我們會對他的遭遇深表同情，且認可他的悲痛。正是因為我們意識到這種同情的出現是有一定條件的，即使有時實際上並未產生同情，我們也會如此表現。因為日常經驗使我們懂得在什麼樣的場合應該有什麼樣的情感，這種規則能夠修正我們暫時不合適的情緒。
人們的行動是由內心的情感引起的，並且決定了行為結果的善惡是非。我們通常在考察一項行動時是從兩個方面出發：一方面是其產生的原因或動機，另一方面是它的目的或後果。激發某種行動的感情的動機，決定了隨之而來的行為是彬彬有禮還是野蠻粗俗。一種感情的意圖是行善還是作惡，決定其後果是有益或是有害，是獎賞還是懲罰。
近年來，哲學家們都把自己觀察的焦點集中在人類感情的目的上，很少留意感情產生的原因。但是我們在日常生活中對人的情感及其行為進行判斷時，往往離不開以上兩個標準。當我們責怪一個人對自己的愛恨缺乏自制，我們考量的是可能導致的不良後果，以及造成他內心激動的微妙因素。我們可能會認為他不至於那麼激動，他所欣賞的人物並不出色，他的遭遇不是特別悲慘，激怒他的事情也不是那麼糟糕。但是只要他的情緒還不算特別離譜，我們還是能夠諒解和容忍。
判斷一種感情是否恰如其分，除了我們自己對他人情感的認同感外，並沒有其他可以依據的標準。當我們設身處地地考量之後，發現自己的感情與其完全吻合，便自然地會認為它是恰如其分的；如果我們覺得它太過份，當然就不會表示贊同。
人總是用自己的感覺去衡量別人的感覺：我只能用我所看到的去衡量你的視覺，用我所聽到的去衡量你的聽覺，用我的理智去衡量你的理智，用我的愛恨去衡量你的愛恨。除此之外，我們找不到其他更合適的方法。