當代儒學(第21輯)（簡體書）

本書是四川思想家研究中心主辦的儒家思想理論輯刊，每年出版兩輯，此為第21輯。本書所稱的“當代儒學”，是指改革開放以來、尤其是21世紀以來的儒學復興中所出現的新的儒家思想創造、新的儒學理論形態，旨在響應當今時代的呼喚、解決當今社會的問題。通過對當代儒學的研究與評介，推動儒學復興、中華文化復興；著眼於儒家的“活的思想”，推進當代儒學的思想原創、理論建構，推出當代儒學的重要學派、代表人物。

主編楊永明，四川思想家研究中心主任、宜賓學院唐君毅研究所所長、教授，主要研究中國近現代史和現代新儒家思想。執行主編郭萍，現任職於山東大學儒學高等研究院，主要研究儒家哲學、中西比較哲學。

1.本書內容響應時代呼喚，著眼於儒家“活的思想”；
2.本書旨在推進當代儒學的思想原創、理論建構；旨在推介當代儒學的重要學派、代表人物；旨在推動儒學復興、中華民族文化復興的偉大事業。
3.本書主編楊永明、執行主編郭萍皆在儒家哲學研究領域頗有建樹。

目錄

“中國傳統契約觀念”專題研究

略談“儒家契約論”建構

——“中國傳統契約觀念現代轉化”學術研討會致辭黃玉順（003）

契約倫理的基本特徵甘紹平（009）

關於人與契約的關係論綱塗可國（014）

墨子的契約至上主義解讀惠春壽（022）

鄉約：儒家禮教的基層社會建構途徑胡驕鍵（028）

當代儒家思想探索

正視中國哲學的主體性：兼論研究者的態度、話語與方法林安梧（035）

論“以仁觀仁”楊虎（065）

天人合一的親證

——《論語》“吾十有五而志於學”章析釋黃宇昕（081）

黃玉順正義論視域下的荀學研究述論宮浩然鄭治文（100）

古典詩教的發生機制顏清輝（117）

《明夷待訪錄·學校》之學校制度設計述評簡佳星（133）

論朱熹讀書法對當代儒家哲學詮釋的啟發葉晴（155）

論朱熹“明德”觀及其理性向度於樹博（175）

當代儒家理論建構

新唯識論：心學的本體論重建張貝（187）

當代儒家文獻研究

當代視域下的儒家性別觀

——方旭東教授新著《儒道思想與現代社會》書評三則（241）

儒家思想與女性主義相容嗎？張容南（243）

女性問題是否應由男性提出？李明書（251）

儒學視域下女性形象的多樣性張麗麗（257）

從文明互鑒到哲學對話

——讀程志華教授新著《美國儒學史》王政燃（263）

荀子研究的新作品

——評鄭治文博士新著《荀子政治哲學思想特質研究》傅永聚（277）

當代儒學觀察家

“中國傳統契約觀念現代轉化”學術研討會綜述吳多鍵（283）

當代儒家訪談錄

康有為《春秋》新解與經典詮釋的新視角

——黃開國教授、宋德華教授訪談錄（289）

《當代儒學》征稿啟事（302）

略談“儒家契約論”建構

——“中國傳統契約觀念現代轉化”學術研討會致辭

黃玉順

各位朋友、各位學者：

上午好！“中國傳統契約觀念現代轉化”學術研討會，由於疫情等種種原因而一再推延，今天終於得以召開。在此，對於各位朋友的理解、支持、參與，表示由衷的感謝！

這次會議的緣起，雖然是郭萍主持的國家社科基金項目“中國傳統契約觀念研究”，但“中國傳統契約觀念現代轉化”這個問題本身卻也是一個真正具有重大意義的課題。我也提交了一篇文章《論社會契約與社會正義——荀子“約定俗成”思想詮釋》 黃玉順：《論社會契約與社會正義——荀子“約定俗成”思想詮釋》，《曾子學刊》即將刊出。，文本已經發布到群裡，我就不在會議上講了。我想趁此機會，簡要談談我對會議主題“中國傳統契約觀念現代轉化”的幾點陋見。

一

首先，我們要討論的契約觀念是“中國傳統”的，這就是說，它不是“現代”的。因此，這裡尤其需要警惕一種文化態度，這種態度自從近代“西學東漸”以來一直存在著，那就是“古已有之”的心態，其表現是：“他們”所擁有的好的東西，“我們”自古以來都有，而且“我們的”比“他們的”更好，只不過沒有被發現罷了。這種自以為是、故步自封的態度是不可取的。我們必須承認：“中國傳統契約觀念”不是“現代契約觀念”。

那麼，所謂“現代契約觀念”究竟何謂？這讓人立即想到托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes）、約翰·洛克（John Locke）、讓·雅克·盧梭（Jean-Jacques Rousseau）等人的“契約論”，即屬於政治哲學的範疇，所處理的是國家或政府的產生或形成的問題。這當然是可以理解的。如果從“觀念奠基”的角度講，哲學當然是形而上學，包括笛卡爾（René Descartes）的“哲學”（prima philosophia）那樣的主體性形而上學；然而從“觀念生成”的角度講，哲學應當是政治哲學，中西古今皆然，例如中國的諸子百家都是司馬談所說的“務為治者”。這一點同樣適用於關於“契約”問題的哲學思考，即，我們探討“中國傳統契約觀念現代轉化”問題，不能缺乏對政治哲學的關切。

但是，理解“現代契約觀念”，還需要一種更廣闊的視域。現代政治哲學的契約論的出現，有一個更為宏大的背景，即梅因（Henry Maine）所說的時代轉變——“從身份到契約”（from status to contract），亦即西方社會的現代轉型。這其實是整個社會生活方式的轉變，導致社會組織形式的轉變、“群居和一之道”的轉變。這個轉變不限於國家或政府的組織形式，還廣泛涉及社會生活的方方面面，其中尤為重要的是經濟生活；政治哲學的契約觀念的轉變，只是整個社會生活之中的這種廣泛的契約觀念轉變在政治生活中的表現。在這個意義上，生活之思或存在之思才是真正的哲學。契約觀念問題亦然：有怎樣的生活方式，就有怎樣的契約觀念。

這樣的思想視域也就表明：我們這裡討論的“中國傳統契約觀念”不是現代性的契約觀念，而是前現代的契約觀念，它淵源於前現代的生活方式和社會組織形式。因此，我們不能希望在中國傳統契約觀念，包括傳統儒家契約觀念中找到現代契約觀念的任何現成模板。

二

然而，正因為我們所討論的“中國傳統契約觀念”不是現代的契約觀念，它才需要“現代轉化”。這正是我們這次會議的宗旨，即將中國本土的契約觀念從一種前現代的觀念形態轉化為一種現代性的觀念形態。

那麼，怎樣轉化？這裡至少涉及以下幾個基本問題：

首先涉及近代以來糾纏不已的“古今中西”問題。在契約問題上，就是：古代的契約觀念和現代的契約觀念，中國的契約觀念和西方的契約觀念，這兩組概念之間是什麼關係？

在這個問題上，正如我一再強調的：在如今的語境下，需要警惕的是這樣一種傾向，即有意無意地以“中西之際”問題來掩飾“古今之變”問題。這是眼下學界一個嚴重的問題。必須明確一點：“中國傳統契約觀念現代轉化”，即便僅僅從字面看，也絕不是“中西之際”的問題，而是“古今之變”的問題，即是“建構現代契約觀念”的問題。

其次是現代契約的“契約主體”問題。這是一個核心的問題：是誰來簽約？誰與誰簽約？現代性契約與前現代契約的本質區別，首先在這裡體現出來。

梅因所謂“從身份到契約”，並不是說古代沒有契約，現代才有契約。但現代契約與古代契約之間有本質的區別，根本上是主體的區別：在前現代，社會層面的契約主體不是個體，而是宗族或家族，個人在契約行為中只是宗族或家族的代表，契約的權利和責任是由宗族或家族整體擁有和承擔的；至於政治層面的“君民”關係，則根本就不是契約關係。而在現代，社會層面的契約主體乃是個體，而非任何意義的“家庭”；至於政治層面的契約主體，則有兩種不同的觀念，即現代政治哲學的契約論的兩種觀點。一種觀點認為是人民之間簽約，政府只是這種契約的結果（霍布斯、盧梭），但這種觀點有可能導向某種形式的權力“利維坦”（Leviathan）；另一種觀點則認為是人民和政府簽約（洛克），因而政府權力受到這種契約的約束。而現代社會政治的實際情況更複雜，基本上是這兩種觀念的綜合體現。

後，這裡所涉及的另一個重要問題是所謂“現代性反思”問題。這是我們討論傳統契約觀念“現代轉化”之際必然面臨的問題，即假如現代性本身就是有問題的，那麼，我們為什麼還要追逐現代性？對此進行響應，遠非“中國問題”層面，即並非“中國必須追求現代化”的問題，而是一個更為普遍的問題，即對“現代性反思”本身進行反思的問題。這個問題涉及兩個層面：

一是後現代主義者們反思“現代性”的實質何在。我曾討論過這個問題，即存在著兩種來自不同方向和立場的“現代性反思”：西方後現代主義者是出於對西方迄今為止的現代化狀況的不滿，但實質上並非反對現代性本身，因為後現代主義毋寧說是現代主義的一種內在自我反省與深化，實質上恰恰是在堅持“啟蒙承諾”即“人的解放”；而一些儒者則是出於復古主義與國族主義。這樣的分歧，必然帶來契約觀念的分歧。這個問題與下面一個問題密切相關。

二是“現代性”的本質何在。這個問題的解決，在於嚴格區分“現代性”（modernity）與“現代化”（modernizations）這兩個概念。“現代性”不是復數的、多元的，而是單數的、一元的，這是“文明”（civilization）的範疇；然而“現代化”或“現代化模式”是多元的，這是“文化”（culture）的範疇。用馮友蘭先生的話來講，這是“共相”與“殊相”的分別：一元的現代性是共相（universality），多元的現代化模式是殊相（particularity）。因此，中國傳統契約觀念的現代轉化，必然既具有“現代性”的共相，又具有“現代化模式”的殊相。

三

這就說明：決不能說“中西”維度的思考是不對的或沒有意義、只需考慮“古今”維度。比如說，我們的研討必然會遭遇這樣的問題：經過“現代轉化”之後的“中國契約觀念”，在獲得“現代性”的同時，如何保有或具有“中國性”（Chineseness）？更通俗地說，現代的“中國契約觀念”與現代的“西方契約觀念”之間有沒有區別？這當然也是一個真問題，尤其是在這個“民族國家”（nation）時代。

我自己在做儒學研究、致力於建構現代性的儒家思想系統的時候，有一個說法，叫作“現代性訴求的民族性表達”。我覺得這也適用於契約問題的研究，也就是說，我們應當尋求“契約觀念的現代性訴求的中國化表達”。

這裡所說的“表達”，不是“語言”（language）的問題，不是“漢語”或“英語”的問題，而是“言說”（utterance）的問題，或福柯（Michel Fouc ault）所說的“話語”（discourse）的問題，即不僅是形式的問題，而首先是實質的問題、內涵的問題。

在這裡，突出的就是所謂“多元現代性”（multiple moder nities）的問題。我是反對“多元現代性”這個說法的，因為它經常被用來掩蓋一種企圖，那就是暗地裡、實際上的“反現代性”。前面已經說過，“現代性”是單數的，亦即一元的，人類社會的現代性的核心價值觀是一致的；而所謂“多元”，只能是“多元現代化模式”，即一元現代性的多元化展開。所謂“民族性表達”或“中國化表達”，即屬於“多元現代化模式”問題。

契約觀念問題亦然。社會層面的契約，例如經濟層面，假如中國的經濟合同是與西方的經濟合同異質異類的東西，那我們就無法進行正常的國際經濟活動；但與此同時，我們也要看到，不同民族國家的契約觀念之間確實必然存在差異，並體現在立法中，例如各國合同法之間的某些差異。政治層面的契約亦然，賦予國家或政府合法性的當然是“民約”“民約”是對盧梭“社會契約”（Contrat Social）概念的一種譯法，初見於日本學者中江兆民的譯本《民約譯解》（1882年）、上海同文書局刻印的《民約譯解》（1898年）；但其漢語字面意思則是“人民契約”，在觀念上更為確切。，這是一元現代性的體現；但與此同時，各國“民約”在形式上也存在差異，具體表現在政體等的差異上。

這種差異，必然反映在觀念上，體現在話語的表達中；而對於我們來說，重要的當然就是儒家話語。在我看來，對於當今儒家來說，研究契約問題乃是這樣一種歷史使命：怎樣用儒家話語來建構一種現代性的契約論，即怎樣建構“儒家契約論”（Confucian theory of contract）。

以上是我關於“中國傳統契約觀念現代轉化”問題的一些想法，在此就教於各位。

後，再一次感謝各位朋友的支持與參與！

契約倫理的基本特徵

在規範倫理學的大家庭裡，將契約視為道德論證之出發點的契約論無疑是一個重要的理論流派。作為近代以來標志性的理論範式，契約論是一種道德哲學、社會哲學和政治哲學，其特點就在於將道德規範的本源、社會秩序的基礎和政治統治的依據，歸溯為自由與平等的行為主體在一種虛擬的初始狀態下所簽訂的契約。這種契約體現的是行為主體在維護自身基本利益與需求上的自主意志，因而能夠得到社會成員的普遍認可，並且構成了人類行為的規則、社會制度的合理性以及政治權威的合法性的一種客觀標準。作為近代以來標志性的理論範式，契約論倫理學憑借其內容簡潔深刻、形式明了實用的優勢，在與倫理學領域其他各種理論的競爭中脫穎而出，成長為當代生命力和影響力的流派。

契約主義是人類近代文明的一項標志性的成果。自然知識的科學化、社會關係的經濟化，重塑了人們對自我與世界之間關係的理解。當自然秩序或上帝權威失去了作為人類生活意義的源泉以及社會規則的價值依歸之地位的時候，對一種先在的、既定的客觀秩序的信仰，馬上就被對人類自身價值與力量的信仰所取代。

獨立自主的個體成為價值與意義的軸心、理論創造的基點，他（她）不僅超然於宇宙的自然秩序、上帝的創生秩序，而且超然於先在的社會共同體的價值秩序。這個新時代的特徵，就是對行為主體權益的保護成為社會與政治機制存在的理由，所有的行為規範與社會義務的概念都來自於人們相互之間自主的約定與設置。於是，“約定”“契約”“認同”等便構成了近代哲學、社會與政治理論的基本概念與合法性標準。這一趨勢的出現，不僅徹底顛倒了有關個體與社會之關係的傳統理解，而且導致了人們對價值的倫理學論證方式的重新塑造。

契約倫理是近現代倫理學的產物，它的誕生與現代性的理念密切相關。現代性標志著整個人類跨入了一種全新的社會發展進程，它與以往任何一個歷史階段的根本區別就在於對人的解放的重視與強調。這裡所謂的“人”，並不是作為某一特定團體或整體之組成部分意義上的人，而是清清楚楚、明明白白大寫著的個體的人，現代性的核心價值就在於人之個體的崛起。個體從傳統的家庭角色、君臣等級、村落歸屬、交際網絡、生活模式的制約中解脫了出來，從而在地理和社會的層面上真正因流動性而獲得了自主性。這一轉變具有重大的歷史性意義。現代性的功績就在於確立了這樣一種價值：共同體在缺乏個體認同的情況下難以維持辯護其存在的理由，社會結成與國家組建的宗旨被鎖定在對個體利益的看護與保衛上，社會與國家存在的意義取決於擁有反思及行為能力的個體的福祉；“個體人格尊嚴至上”之理念是形成現代社會自我理解的建構性條件，個體擁有不容侵害的權利，個體利益的優先性只有在非常特殊的條件下才能得到讓渡與限制，個體權利本位的立場作為一種核心要素支配了現代國家之整體治理系統的運作邏輯。

如前所述，現代性呈現出一種不可逆轉的個體崛起的趨勢，這一趨勢以前所未有的規模與速度提升了人之個體的尊嚴與價值，為每一個人內在潛力的迸發和自主生命的展現提供了歷史性的機遇。但它對於身心皆具有無法擺脫的脆弱性的每一位個體而言也意味著選擇上的風險與挑戰。個人若想要證明自己是理性、成熟的行為主體，就必須既要防止主動逃避自由、重新返回到服膺異在專制的束縛與強制狀態，也要避免盲目的自我膨脹、滑入毫無底線的利己主義泥潭，通過對自身利益、他者利益及社會利益全盤、統一的研判與考量，自覺主動地與他人建構起一種對於自身福祉和社會秩序均有保障作用的契約道德，從而實現從自由的個體到道德的主體的文明狀態的轉變。

在由自由的個體向道德的主體轉變的過程中，自由個體所自主建構的道德就是契約道德，或者說契約道德的出現，便是自由個體實現向道德主體轉變的重要標志。所謂契約道德或契約倫理，是指進入陌生人社會的自由的個體，為了維護和保障自身長遠和整體的利益，自覺自願約定並遵守的行為規範，例如不傷害、公正處事、關愛他人等，它們呈現出對所有的當事人權益的珍視以及對行為主體本身非理性的、自利的限制之意涵。契約道德具有以下幾項重要的特徵。

其一，契約道德體現了道德的自主性。如前所述，現代性以個體性或個體化為重要表征，個體性或個體化則體現為個體的獨特性與自主性。從家庭和村落裡走出並投身到陌生人社會的個體，是一個、同時也不得不是一個自主決定其行為性質與行為規則的主體，即道德（行為規則）取決於行為主體的自主設定，取決於人際間的相互契約。

從傳統既存的道德轉向全新的、塑造的道德，意味著一種巨大的觀念改變與進化。現代社會的一個很大特點就在於，個體迅速增強的自主能力以及在這種能力基礎上自主形成的規範性的價值。從傳統束縛中解脫出來的個體本身，恰恰是通過其對道德規範的自覺設置而轉變成為現代性社會契約型的道德主體的。現代道德是人工性的，是由行為主體在博弈中以契約形式建構的，契約道德的內容、任務與目標均是人們自身選擇的結果，在理論和邏輯上也包含著收回與撤銷的可能性。一句話，現代的契約道德是以人的自由為前提與基礎的，所有的道德規範都是人類自主確定的產物。因此，可以說自由構成了道德的核心。這當然並不意味著所有自主的行為都是道德的行為，而是說，任何行為之所以被稱為道德行為，就在於它一定是來自行為主體的自主選擇。從這個意義上講，自由是道德的前提、起點與基礎。反之，一切並非來自於自主，而是在強迫下做出的行為都不具備道德價值。這甚至還可以意味著，在現代性時代，自由、自主性不僅是個體的根本特徵，而且其本身也被賦予了道德性。

其二，契約道德體現了道德的理性價值。如上，所謂契約道德或契約倫理，是指自由自主的個體為了維護自身的長遠利益和整體利益而自覺自願約定並遵守的行為規範，體現了其對非理性的、自利的限制。所謂理性，是指與逐利避害的人性相適應。隨著個體意識的崛起，人性、人道、人權等價值在社會主導觀念中占據著日益突出的地位，甚至構成了社會文明程度的一種重要標志。迪爾凱姆說：“在我們看來群體不再是通過自身而擁有一種價值，它不過是人之本性得以展開與實現的一種媒介，而人之本性構成了我們時代的理想。” 所謂人之本性則告訴我們，身體與精神上的某些要求必須得到滿足，這樣一種滿足便為行動提供了理由。前面講過，個體的特徵之一就在於自主性，在於自由選擇。但選擇作為一種真實行動不可能是為所欲為，而總是在某種可能性範圍中的選擇。人性就為這一可能性的範圍劃定了界限。由於理性是與人性相適應的，因而理性就意味著維護人的自由與利益而不是與之相違逆。但在一定的時空環境下，理性並不倡導當事人對所有直接、即刻的欲望和需求的滿足；恰恰相反，理性要求其對這種直接欲望的滿足保持距離，因為只有這樣才能真正實現當事人自身長遠和整體的利益。而為了實現自身長遠及整體的利益，對自己的行為予以規範和限制，正是倫理道德的一種要求。就此而言，道德與理性是相通一致的，道德的人即是理性之人，理性者應當會使自己的行為合乎道德的要求。現代性的社會應當是一種依照道德與理性合一的邏輯運行的社會，現代性的個體能夠跳出叢林法則，通過契約建構共同的行為規範，借助重復的博弈和制裁機制識別與淘汰背信者，依靠縝密的權衡使自己的行為置於規則的約束性與合理性的掌控之下，基於既利己亦利他的契約社會的價值導引而實現自身利益的化。

契約倫理之理性價值的另一種體現，就在於契約倫理並不是對任何一種現實存在的契約活動的敘寫與描摹的結果，其理論構造完全是建築在一種虛擬的邏輯模型的基礎之上的：作為契約起點的原初狀態是虛擬的，契約的過程與結果也是虛擬的。難怪不少人都疑惑：一種虛擬的契約如何能夠對現實的社會產生真實的約束力？然而答案也很簡單：契約主義的信念，是建立在該理論內在的理性力量上的。因為任何前契約性的義務都是很難得到論證的，而只要是理性的自主的行為主體，出於自身利益和意欲之需要，都會認同：所有的對任何人都有約束力的原則與行為規則都要以契約的形式得到確定。 通過契約而從相互賦予的權利中派生的義務，顯然要比前契約的義務更具競爭力。因而，虛擬的構造之所以能夠指導現實的行為，完全是契約主義所擁有的必然的理性的邏輯力量使然。

其三，契約道德體現了道德的普適性。我們知道，契約道德是陌生人社會的行為主體為了維護自身長遠和整體的利益而與其他行為主體約定的行為規範，這一簽約行為呈現出此一行為主體與另一行為主體之間是對等和相互的關係，他們之間的契約所導致的對行為的約束和這種約束所帶來的益處對雙方也是對等和相互的。在陌生人社會，對等性和相互性是一切契約關係得以出現與存續的基礎。反之，在無法發生對等回報的地方，就一定會出現權力關係。契約道德的這種對等性和相互性，不僅發生在此行為主體與彼行為主體之間，而且人際的契約建構模式是能普遍化的，可以推廣涵蓋到陌生人社會中所有的個體。因為所有的人都擁有需求與利益，每一個人為了自身整體和長遠利益的維護就需要遵循契約道德的要求。因此，契約道德具有全包性和普適性。隨著人類文明水平的提升，契約道德的適用與保護範圍已經超出了陌生人社會具有行為能力的人群局限，涵蓋輻射到了人類共同體中的所有成員，包括未來人類。

這裡的關鍵在於，契約倫理形成了一種思維定式：任何道德原則、道德要求、道德內容，都必須經歷基於一種不偏不倚的視角的理性契約的驗證，才能獲得普遍有效適用的資格。人們經常抨擊契約論排除了對利他主義、對“關愛他人”的道德訴求、對公認的道德公理與道德直覺的應有顧及，因為這些東西均不是人類實際契約的結果。但這種批評並不能動搖契約主義立場的根基。因為即便是作為非實際契約之結果的道德要素——如道德公理、道德直覺以及同情他人的自然情感，也不應拒斥一種不偏不倚視角下的理性的嚴格檢驗。契約主義的貢獻在於提供了一項原則：道德一定是可普遍化的，它是否真的擁有普遍適用的能力，就要看它是否為不偏不倚視角下的理性契約的結果，或者看它是否經得住理性契約的嚴格審視。契約倫理就是通過這樣一種方式，排除了一切神秘的、偶然的、非理性的因素，為道德的論證提供了一種基礎牢固、令人信服和具有強大競爭力的哲學模式。