盧梭導讀（簡體書）

★ 盧梭著述頗豐，但其作品風格題材迥異，且充滿含混的術語和棘手的矛盾，讀者很難讀懂、讀透盧梭的作品。芝加哥大學教授施特勞斯1962年開設了盧梭導讀課，本書是一部篇幅巨大的講學實錄稿。
★ 本書涉及對盧梭《論科學和文藝》《論人類不平等的起源和基礎》的整體性解讀，焦點在於對《愛彌兒》的閱讀和講解。
★ 施特勞斯認為，《愛彌兒》“包含了盧梭對於人與人類生活的更加清晰細緻、極為詳細的總體看法”（第十七講），它“在某種意義上，是盧梭最根本性的作品”。
★ 為便於中文讀者閱讀，譯者按照內容和主題為每一講擬定了標題。

施特勞斯1962年在芝加哥大學開設盧梭專題研討課，本書根據課程錄音整理而成。
《盧梭導讀》篇幅巨大，共計十七講。前四次課，施特勞斯以《論科學和文藝》《論人類不平等的起源和基礎》為兩翼，提綱挈領地提出閱讀盧梭的基本問題，為學生和我們提供了在盧梭思想迷宮中穿梭的引線團。第五次課，施特勞斯給出他閱讀盧梭的經驗。之後的十幾次課，則專門圍繞盧梭的《愛彌兒》展開講解、點評。
施特勞斯學術生涯中沒有專門寫作過關於《愛彌兒》的作品，因此本課程給我們提供了別處看不到的施特勞斯眼中的盧梭。

講疏者列奧·施特勞斯被認為是20世紀極其深刻的思想家。他對經典文本的細緻閱讀與闡釋方法，構成了20世紀解釋學的一個重要發展：他的全部政治哲學研究致力於檢討西方文明的總體進程，強調重新開啟古人與今人的爭執，並由此審視當代思想的種種潮流。其代表作有《迫害與寫作的技藝》、《城邦與人》、《什麼是政治哲學》等。
編訂者馬克斯（Jonathan Marks），烏爾辛納斯學院政治學教授，盧梭研究專家，著有《讓-雅克·盧梭思想中的完美與不和諧》（Perfection and Disharmony in the Thought of Jean-Jacques Rousseau, Cambridge University Press, 2005）等。
譯者曹聰，畢業於中山大學哲學系，獲博士學位，曾赴英國倫敦大學學院古典學系進修訪學，現為西安交通大學人文學院哲學系副教授。主要研究領域為古希臘哲學、政治哲學、西方思想史等。著有《蒙以養正――哲學與青年教育》，譯有《盧梭導讀》（2022）、《哲人的道德與自然：尼采<善惡的彼岸>講疏》（2017）、《靈魂的轉向：柏拉圖的<帕默尼德>》（2015）、《哲學的自傳：盧梭的<孤獨漫步者的遐思>》（2011）、《懼怕差異》（2010）、《古代悲劇和現代科學的起源》（2009）等多部譯著，發表論文多篇。

施特勞斯的影響顯而易見……在我看來，施特勞斯在盧梭研究上的影響遠比他在柏拉圖或洛克研究上的影響爭議更少。
——馬克斯（烏爾辛納斯學院教授）

目 錄

施特勞斯講學錄整理規劃

中譯本說明

英文版導言
第一講《論科學和文藝》：德性與原初自由
第二講《論人類不平等的起源和基礎》：自然狀態與歷史哲學
第三講《論人類不平等的起源和基礎》：激情與理性
第四講《論人類不平等的起源和基礎》：從野蠻到文明
第五講《愛彌兒》卷一：非理性與非社會性
第六講《愛彌兒》卷二：力量與欲望
第七講《愛彌兒》卷二：自然教育與偏見
第八講《愛彌兒》卷二、卷三：人的可完善性
第九講《愛彌兒》卷三：自保與自尊
第十講《愛彌兒》卷四：同情與榮譽
第十一講《愛彌兒》卷四：信仰自白（上）
第十二講《愛彌兒》卷四：信仰自白（下）
第十三講《愛彌兒》卷四：伊壁鳩魯主義
第十四講《愛彌兒》卷五：性別差異與平等
第十五講《愛彌兒》卷五：愛情婚姻
第十六講《愛彌兒》卷五：政治社會
第十七講總結

第一講《論科學和文藝》：德性與原初自由

（節選）

施特勞斯：我要從總體上談談盧梭，先從最表面談起，談談如今這個國家的人們大體上談論他的方式。就我對當代文學的瞭解而論，如今盧梭常常被認為比不上洛克，我相信，我們能找到的當今關於盧梭的理解都秉持該見解。該見解如下：在某種意義上，洛克是自由民主之父。最簡單直接的證據就是《獨立宣言》和洛克《政府論（下篇）》的直接關係。［另一方面，］盧梭則被稱為極權主義者，這尤其是因為盧梭和法國雅各賓派的直接關係。與此相關的是，洛克的關鍵詞是財產。洛克在廣義上使用財產一詞，其中包含身體、生活和自由的意思；但這個核心關鍵詞是財產，該詞當然也揭示出洛克如何理解生活和自由：即作為財產的組成部分。財產是關鍵詞。與之相對應的是，人們會說，盧梭的關鍵詞當然不是財產，而是自由和平等。
更進一步說，洛克以關注於保護私人領域或保護私人領域之個體而聞名；因此，與此相關，他被理解並傳頌為論寬容書簡的作者。另一方面，通常認為盧梭反對針對私人領域的這種保護；盧梭著名的表達式是社會契約，它意味著個體要把他們以及他們的全部權力讓渡給社會。因此，人們可以稱這為極權主義。我立刻要提到一點：無論人們何時提到盧梭的極權主義，都必須秉持一種起碼的公正態度，必須聲明盧梭和當今的極權主義毫無瓜葛，因為，盧梭讚揚的極權政治是社會之極權，而非政府之極權。這在實踐層面尤為重要。眾所周知，當我們如今談論極權政治時，我們指的是政府之極權，只會間接指涉社會之極權。人們充其量可以同意並追溯，盧梭至多只是討論過社會之極權而已。可以這樣解釋盧梭與洛克之間的對比關係：洛克，寬容；盧梭，一種公民宗教、國家宗教學說。關於盧梭與洛克的概括性對比關係的最後一點是，洛克代表代議制政府，盧梭則代表直接民主：可以說，立法者不是代議機構，而是聚在市議政會的具體的一個個市民。這些是不可否認的事實；粗略，但也無可否認的事實。
所以你們看到，由於我們如今正陷於冷戰，那麼，對於那些共產主義的反對者而言，相較盧梭而言，洛克當然顯得是個更好的權威。但是，由於如下原因，情況實際上更為複雜：有個盧梭的信徒對美國事務有著某種影響力，他就是潘恩（Thomas Paine）。潘恩和傑斐遜（Thomas Jefferson）之間還有一層關聯。因此，某些非常愛國的作家如今秉持的觀點――即美國人未曾受到盧梭毒害――很可能言過其實。盧梭在另一個方面的影響更加顯著。這個國家長久以來都在推進一項名為進步教育（progressive education）的事業。你們肯定也有所耳聞。現在這當然直接就是杜威的工作；但進步教育之父不是別人，而是盧梭，他的《愛彌兒》是根本性的經典。我從這種純粹政治上的、雖然說不上是思想上的考察開始，這樣一來我們就會在某種程度上批評這種簡單的貼標簽行為。
為達成一種更加開闊的視角，我要提出下述考慮：讓我們審視盧梭的影響，不要採信那種簡單化的觀點，把法國雅各賓派看作唯一根源於盧梭的一批人。當然，雅各賓派與後來所有改良的雅各賓主義，包括馬克思主義［都的確來自盧梭］。但這些都僅僅是盧梭思想後裔中的一支而已；還有其他的思想後裔。另一個支脈是德國觀念論哲學。倘若沒有盧梭，很難想像會有德國觀念論哲學，康德作為這種德國哲學的創始人完美而清晰地提出了這套哲學，他說，“盧梭引我走向正確的方向”。康德有個非常著名的事件，他將其歸功於休謨，即休謨將他從獨斷論的迷夢中喚醒；而康德提到盧梭則遠不如他提到休謨這般影響深遠。我們接下來將會看看這個事件意味著什麼。
因此，與雅各賓主義以及類似的事情幾乎毫無瓜葛的德國觀念論也源出自盧梭。此外，各種形式的浪漫主義也都源自盧梭。這就意味著，各種人民觀念、各種民族觀念，那些溫和的與不那麼溫和的理解，全都源出於盧梭；還有，各種19世紀所謂的有機論者，他們最終的根源也是盧梭。我必須要強調這一點：德國觀念論自認為在如何看待人與政治社會的問題上尤其比洛克的做法更勝一籌。正如我們將會看到，盧梭與這種更勝一籌的觀點密不可分。盧梭的關鍵詞是德性。無論一個人多麼擁戴洛克，也不能把洛克的關鍵詞說成是德性。財產才是洛克的關鍵詞；還有自由，在某種程度上――有秩序的自由。德性並不是洛克喜愛的詞語。
第二層考慮（我建議我們選擇某種更開闊的視野，而不僅僅是當下政治處境導致的視野）如下：儘管洛克與盧梭之間有對抗，他們也有某些極為重要的共同點。兩人的政治理論都始于對自然狀態的思考。而且，對於這兩人而言，決定自然狀態以及從自然狀態到公民社會之轉變的關鍵現象、最基本的唯一人類現象，就是自我保全。這一點在從洛克到盧梭的道路上從未改變過。如今，這種從自然狀態出發，同時關乎自我保全這一關鍵現象的政治理論，被溯源至霍布斯，而非洛克或盧梭。因此，洛克和盧梭的共同點是一個共同的霍布斯基礎。換言之，無論洛克與盧梭的差異多麼重要，也只不過是在一個共同基礎之上的差異；倘若我們不始終牢記這一共同基礎，就會誤解盧梭，也誤解霍布斯。
現在，以這個在某種程度上更開闊的視野為基礎――我的意思是，一方面必須考慮洛克和盧梭都建立在一個霍布斯式的基礎上，第二方面則要考慮到盧梭引發了德國觀念論哲學和浪漫主義――我們或許可以自然而然地大膽提出這個更為總體性的論斷，你們眼下可以只把它當作一個斷言：我們被迫在一種強調意義上談論現代政治哲學。我指的是一種只存在於現時代的政治哲學。並非所有現時代思想家都是現代政治哲人――僅舉這個事實足矣：某個生活在1830年代或1960年代的人並未讓自己現代化。
但是，另一方面，這是一種現時代特有的政治思想。這種典型的現代政治哲學將自己理解為與以往的那種政治思想有著本質差異；這種以往的政治哲學被認為肇始於蘇格拉底，他最著名的後繼者當然就是柏拉圖和亞裡士多德。嚴格意義上的後續政治哲學中發生的一切――最著名的所謂廊下派甚至經院派――都未曾與這個蘇格拉底傳統決裂過；儘管發生過極大的修正，但從未曾決裂過。但在現時代，尤其清楚無誤地就在霍布斯那裡，一種與整個蘇格拉底傳統有意識的決裂發生了。這也是一段相當複雜的歷史，我將會只限於探討與眼下討論目的密切相關的那些部分。
目前，這種政治哲學肇始於霍布斯，它有意識地對抗既往一切政治哲學，它非常強勁地大約持續到法國大革命的時代。隨後，它的缺陷造就出一種新型政治哲學，這種新型政治哲學並非是對古典、對前現代政治哲學的一次回歸，而是一種對霍布斯及其後繼者學說的深刻修正。出於方便，我將把霍布斯等稱作第一次浪潮，把法國大革命前後稱為第二次浪潮。這次浪潮，這第二次浪潮，我會初步地說，它源自盧梭。這種對於現代原則的不滿――這種不滿並不是出於一種古典視角，而是出於一種超現代的視角――由盧梭首次提出。
我認為，我們能拿來與盧梭相提並論的唯一的事件（無論好壞，其重要性無可否認）是尼采。當一系列運動部分地由盧梭引發時――德國觀念論及其在其他國家中的著名後繼者們，包括英國，也包括各種形式的浪漫主義――當它們在某種程度上不令人滿意時，一場新革命，一次新爆炸就這樣發生了。這正是尼采，尼采深知――實際上他不止一次說到――他的對手是盧梭。這只不過是一種非常一般性的、暫時的假設。但是，我們接下來必須試著理解現代性第二次浪潮的意義；為此，我們必須要研究盧梭。我認為，這是探討盧梭的最寬廣的路徑。不過，關於為什麼要研究盧梭，也還有其他理由，其他更淺顯的理由；沒有必要去深究這些理由。
為了研究盧梭，並不是必須得讀完盧梭寫下的全部作品。只有那些打算把自己的一生奉獻給盧梭研究的人才會這麼做。有這種人，但我們不可能這麼做，因為，假如你進入圖書館，查找盧梭著作與書信全集，你會在巨大的工作量面前敗下陣來。但是，有這樣一些著作，我們至少可以一一列舉出來，它們對於理解盧梭而言不可或缺。這些著作包括，所謂的《兩論》：《第一論》和《第二論》；當然還有《社會契約論》，一篇非常短小的作品，小冊子；還有《愛彌兒》；有他的《懺悔錄》；以及一些更具實踐品質的政治著作：《波蘭政府》和《科西嘉政制》；當然還有他的著名小說《朱莉，或新愛洛漪絲》。
這些或許就是最重要的作品，我認為，讀完並且讀透所有這些作品的人就可以宣佈自己理解盧梭了。不過，我們完成不了，哪怕只讀其中一部分也不可能，因此，我們就限制在《第二論》，也就是盧梭自稱最大膽的作品；還有《愛彌兒》，其中包含著對《社會契約論》的總結概括，所以我們在課上即使不讀《社會契約論》也可以原諒，尤其是因為《愛彌兒》是盧梭最為根本性的作品。他展開了他的心理學――廣義上的心理學。