新經學(第十二輯)（簡體書）

經學是中國傳統知識體系的基石，是經史子集四部分類學術體系之大宗。但晚近以來，受到受到西方的衝擊與國人的蔑棄，加之自身未能建立起適合於時代的新的形態，經學成為已陳之芻狗，長期被否定。由此造成國人對中國歷史與文化缺乏正確認識，在面對時代之挑戰時也常常感覺捉襟見肘，無所適從。在此局面下，重建經學思維體系，從學理上改造經學的歷史形態，使之在現代重現煥發生機。這是需要幾代人為之不懈努力的事業。加之近年來傳統文化重新受到上上下下的關注，各種各樣的聲音不絕於耳，眾聲嘈雜之下，需要對經學進行正本清源的解讀與闡釋。本系列之用意即在於此。
本書由復旦大學歷史系鄧秉元教授主編，分學林述往、古典新詮、經學義理、經史專論、圓桌會談、書評等部分。學林述往四篇文章，介紹了之前不太為人所重視而與新儒家有關係的近代學人，揭示了新儒家學術群體學術面貌的某些側面。古典新詮收錄對於《老子》古本第十五至二十一章的校讀；經學義理收錄的兩篇文章分別對先秦儒家顏氏之儒和荀子“成聖/成治”之道進行了重新解讀，揭示出早期儒家義理之學的特質；經史專論部分，既有對《春秋》隱公繼位問題、朱熹小學等經學史上聚訟紛紜問題的重新梳理，也有對《經義考》標點錯誤的糾正及致誤原因的分析；圓桌會談收錄了2023年6月在復旦大學召開的“經典的活化與經學研究的反思——《新經學》第十輯出版座談會”會議紀要的上半部分。各文依據文獻，議論扎實，體現了較高的學術水準。

鄧秉元，原名鄧志峰，復旦大學歷史學系教授。主要研究領域為中國經學、經學史、思想史，著有《王學與晚明的師道復興運動》、《新文化運動百年祭》、《孟子章句講疏》、《周易義疏》等。

一百多年來，隨著西力東移與西學東漸，經學遭到國人蔑棄，僅僅成為新的以西方文化為參照系的歷史研究的物件。由此造成的最大的後果之一，則是中國文化自身的失語，中國文化失去了表達自身的能力。幾年前，中國學術界重提有關“中國有無哲學”的話題，便是這一失語仍在延續的一個表征。
經學的失語首先影響了中國文化的自我意識。潛藏在晚清以來古今中西爭論背景之後的，其實是建立在經學體系之上的傳統學術無法在短期接納西學，從而引起的文化上的心理緊張。這種緊張在國力不振之際表現為文化上的盲目自戕，在國力稍蘇之時則表現為觀念上的盲目自大。如何擺脫這兩種盲目狀態，有賴於從學理上改造經學的歷史形態，使之在現代重現煥發生機。這是需要幾代人為之不懈努力的事業，絕非如時下所謂儒學在大陸的復興，更多地只是一種立場上的自我宣示。其尤下者，則把經學重新打造成一種宗教式的意識形態，只許信仰，不許質疑，這不利於時下中國文化的重建。
經學的缺位還影響了對中國文化的歷史理解。新文化運動以來，科學主義逐漸在中國思想界甚囂塵上。反映在人文領域，則是以科學派新史學為中心的整理國故運動以及種種以論代史、自命科學的歷史研究。這些研究盡管不無所見，但總的來說用一套與原有知識系統相異的理論或方法對經學加以剪裁，扭曲了經學自身的表述邏輯，妨礙了對中國傳統文化的歷史理解。因此，即便只是正本清源，也同樣需要加深對傳統經學的研究。

編後記
上個月在浙大馬一浮書院、最近在復旦歷史系，筆者先後參加了兩次名爲“經學與文明”、“古代文明比較研究的現狀”的學術對話與工作坊，大體祗是最近密集召開的各種人文學術會議的縮影。時下人文學術會議儘管主題各異，卻又大都指向同一問題，這就是重新思考文明。在如今這個風雨如晦的世界，“文明論”毋寧説是一個能夠引起多數人關注的核心話題之一。像“文明”這一詞語本身的歧義一樣，基於各種立場和目的的文明論其內涵也需要仔細辨析。一般來説，文明也就意味著紋理和光明，事物的紋理在光明下得以顯現，相對於那種混沌、樸野的狀態，便意味著文。但文的顯現又會隨著歷史時空有所不同，而表現出相對的高下之異。於是，“文明”與“文明”之間似乎也同樣隱含著文野之別。
當然，如何判斷文明與野蠻本來便基於各種競爭性的理由。譬如，道家大體是文明退化論者，老子所謂“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮”，這裏的道、德、仁、義、禮，大體與三皇、五帝、三王、五霸、戰國時代的精神原則相應。早期儒家也許同意對前四者的定位，且以五帝三王爲理想，但並不承認道家對義、禮的外在理解。墨家則與儒、道相反，因爲墨家所著眼的各種技術之學常常後出轉精。這裏體現出德性與知性兩種思維的差異。類似情形甚至在晚清民初依然存在。在西洋的堅船利炮與先進的近代科學面前，晚清的中國被許多人視作野蠻落後，但從道德角度把清代中國文化作詩意想象的，無論中國、印度還是西方，都不乏其人。當然實際情形要遠爲複雜，一旦把傳統中國自我道德化的理解從聖賢書移開，轉向現實政治及社會共同體中人與人的關係模式，便會發現具體狀況其實比同時代的西洋還要遠爲不堪。康有爲當年遊歷香港之後曾經感慨，“始知西人治國有法度，不得以古舊之夷狄視之”，即是顯例。而在此之前，福建巡撫徐繼畬筆下“不設王侯之號，不循世襲之規，公器付之公論，創古今未有之局”的新興政體美利堅，已經不啻是三代理想的再現。自鴉片戰爭以降的近兩百年內，中西文明的相互比較一直是中國文化的主題之一，幾十年來流行的各種基於鋼鐵産量、綜合國力、GDP，林林總總的文明指標、幸福指數，甚至直到今天的大學排名，等等，雖然大都並不起源於中國，但卻早爲國人所接納，無疑也是事實。在你追我趕中重現兩百年前那種心理上以天朝上國自居的榮光，成爲許多人心中文明論的底色。在各種喧囂聲中，似乎仍有必要追問，如何纔是文明比較的可靠原則？
當然，對文野之別的判斷本來就見仁見智，似乎很難找到一致同意的原則。詳密周延地探討此一問題，也非一篇後記所能承擔。但以往的一些簡單化做法似乎至少應當被排除在外。譬如，有些文明比較並非基於客觀研究而祗是爲了批判的目的，這種批判既可能是針對自我，也可能是針對他者。於是，一種常見的做法是，以己之矛比他者之盾，或者以己之短較他者之長。有時比較的主體遊移不定，不僅用一個想象的他者來映襯自己，甚至連自我也是想象的，這種做法的極端結果，要麼是盲目自卑，要麼是夜郎自大，類似例子在二十世紀可謂俯拾皆是。
還有一種做法和我們常見的道德評判方式類似。一般來説，合理的道德反思首先是基於普通人心中某種質樸的直道，這也就是孔子所説，“斯民也，三代之所以直道而行也”。由直道形成常識，普通人因之判斷好壞、美醜、真僞，於是纔有個體的尊嚴、榮譽，乃至人格的建立。但有一種道德判斷似乎也很常見，這就是無限虛推聖賢境界，然後以此爲據，把幾乎所有普通人都置於被“否定”的境地，並以此消解彼此的境界之別。這就像一名強盜指責所有人都不是聖人，都曾做過錯事，來爲自己的強盜行爲辯護一樣。這種“強盜邏輯”把人與聖人的差別無限化，人我之間的差別因而顯得無足輕重，這在某種意義上也是一種“無差別的平等觀”。譬如一種流行的觀點便認爲，既然每個個體都是追求自己利益的，那麼自己便可以爲達目的不擇手段。不僅個體如此，國家之間也一樣。類似觀點表現於文明論，便是一種常見的説法，所謂文明沒有高下之別，祗有形態之異。因此，一切基於文野之別的文明論都被拒之門外。這顯然是一種反文明的文明論策略。
文明論還有一個常見的弔詭，有時一個社會在某些具體趣味上似乎是文明的，但在精神原則上可能又令人窒息。這在二十世紀關於現代性問題的反思中其實不難看到。相反，無論中土先秦還是古希臘城邦，顯然都存在奴隸、肉刑，乃至種種今天人難以忍受的人身依附等問題存在。但之所以在精神上可以持續感召後世，便是因爲在當時那些不受人身束縛的群體、或者説自由人中間，存在過某種以禮樂或理性爲名的精神原則。這個原則在孟子那裏，被適時地揭示出來，這就是所謂任德還是任力的問題。真正的仁政，“行一不義，殺一不辜，得天下而不爲”，判斷文明與野蠻的，不在目的本身如何偉大，而看倒底採用何種手段。
也正是在這個意義上，人類歷史絶非簡單的單線進化，而是存在著文野的起伏。對於傳統的華夏文明而言，上古三代的精神理想，戰國時代隨著“秦制”的發展已經受到挑戰，但在漢唐宋這些所謂“後三代”文明中仍然有所繼承。漢唐宋的歷史儘管也同樣不乏各種野蠻的行徑，但其精神原則並未完全跌破文明的底線。這一點從漢代政治與社會的分途、唐代科舉中治權的讓渡，乃至宋代的君師共治體制，都可以看出。無論是政治還是社會、文化領域，都存在自由的精神與不朽的成就。這些成就是可以置諸人類歷史而無愧的。而隨著元明清時代秦制的復歸，儘管朝堂上依然行禮如儀，學術上依然保持著經學的形式，甚至對經學文本的研究在清代還有不小的進步；但真正的禮樂精神大體已蕩然無存。除了明中葉以降一百多年間士大夫對復歸宋制的努力，還有可圈可點之處，此期的經學在表面上雖然也不無繁榮，但卻幾乎與現實政教完全脫節，由晚周儒者本來訴求的“以經術飾（整飭）吏治”，完全墮落成後者的文飾。二十世紀不少學者甚至因此對早期傳統也發生誤讀。從這一角度來看，時下某些以元明清爲歸宿的文明論訴求，無論採取何種傳統的形式，與真正的華夏文明（甚至文明本身）在根本上其實都是背離的。
無論從歷史學還是經學角度，毋寧説華夏文明最燦爛的時代都是在春秋。所謂虞夏商周四代文明，固然在歷史上皆有其輝煌成就，但至少夏商與西周末期，都沒有擺脫絶對君權統治之下族群與社會崩解的命運。祗有在春秋以後，西周晚期那種近乎絶對的君權已經崩解，同時政治上各國諸侯尚未喪失對天下一家的認同，周代禮樂中那種“道物一體”的精神原則纔有機會得以實現。在對文化的自覺之中，一大批在精神上獨立、守禮、明智、自由的人物橫空出世。禮樂的復興由此成爲春秋時代士大夫的精神理想，並最終在孔子的努力之下，虞夏商周四代的精華在精神上被重新加以熔鑄，成爲垂諸後世的聖典。換言之，六經並非對四代歷史的白描式記述，而是對四代以來的歷史記憶重新加以檃括，最終成爲華夏族群在此後各個世代風雨飄搖中的精神支柱。這纔是真正的“爲天地立心”。從某種意義上説，祗有在春秋時代，華夏文明纔真正實現了“開放的一體性”，西周初年由文、武、周公所提出的王道理想，直到東周時代周天子徹底迴歸其禮儀性的虛君體制以後，纔真正得以落實。禮壞樂崩，禮樂萬歲，這固然是歷史的弔詭，但卻未嘗不是事實。我曾多次點明，孔子所謂“禮樂征伐自天子出”，本來是指具有公共性君權意味的“天子”（或天之子），而非尸位素餐的某個具體個人。祗不過在三代“聖王”之時，公共性與私人性兩種“天子”曾經短暫的合一。否則孔子何必傷懷於幽、厲，當時豈不是徒具形式的禮樂征伐皆由二者出？又如何解釋孔子作《春秋》、以匹夫行天子事這一事實？
重新回顧周秦之間八百餘年的歷史，或許便不無別見。如何捍衛理想中的周政，恢復消退了的禮樂精神，以防止文明的下墜，是春秋以降士大夫直至孔門儒者的真正使命。祗不過，隨著齊桓、晉文霸政的消歇，大國爭強成爲主流，華夏文明的一體性並未在士大夫的努力之下永久延續，儒者“以元統天”的“大一統”理想，也最終被置換成秦制帝國。秦漢之際儒者的理想固然是通過“爲漢立法”來重回周政，但在秦政的折中之後，也祗能把對開放一體性的理想置於統一帝國之下。其格局顯然不逮春秋，魏晉以降幾乎重回戰國。佛教入華，精神不無提振，遂有唐宋兩代的規模。但華夏禮樂的中道、開放與自由精神也在與北族的纏鬥中消磨殆盡，並在元朝以後重新捲入秦政的一統之下。晚明以降，西學的傳入似乎爲經學乃至華夏文明帶來新的契機，但四百年來的歷史表明，如何捍衛與野蠻相對那種意義上的文明，依然任重道遠。

鄧秉元
2023.11.22

目録
學林述往
楊踐形先生的兩篇序
——兼述民國以來的易家 張文江/
獨來獨往無塵學者劉公純 徐祖哲/
我的父親劉錫嘏 薛淑敏/
潘雨廷先生致徐京華教授書信考釋 趙楊/
古典新詮
古本《老子》校讀釋·《德經》三
——十五至二十一章 劉志榮/
經學義理
“學”，還是“思”？
——論荀子的成聖/成治之道 洪濤/
顔氏之儒抉隱 鄧秉元/
經史專論
《春秋》學中的君位繼承合法性問題
——以隱、桓二公爲例 史應勇/
朱熹蒙學中的大道理與小問題 勞悅強/
《經義考新校》“四書”、《孝經》類標點錯誤例釋 吳通福/
柳詒徵《國史要義》
——推原《春秋》學而發史義 郝慶雨/
圓桌論壇
經典的活化與經學研究的反思——《新經學》第十輯出版座談會
會議紀要（上） 姚大力張汝倫陳尚君徐洪興張巍
邱立波黃洋楊乃喬鄧秉元/
書評
經綸“天人”
——作爲“新《尚書》學”的《原儒》 秦燕春/

編後記/
稿約/