每個時代都有自己的傑出人物，然而不被遺忘的才會存留在人們心中。長期浸淫學術研究，精研中國思想與文化史的楊儒賓教授，工作之餘書寫了所經歷時代的情觸內容，上起明末崇禎皇帝，下迄當代文藝名家于彭、孟祥森，間有章太炎、梁啟超、林獻堂、孫立人、孔德成……等，或為聞風興起之前賢，或為講學論道之師友，前塵影事，白駒過隙，從學者之眼親述人間過處的雪泥鴻爪，並連結至自身的學思歷程。
而隱現於人物側影及個人瑣憶之中的，是對於臺灣歷史、文化與思想的全幅思考。以感性形式承載知性思辨，楊儒賓教授的溫情筆調，不僅凸顯其生命深層的文化情感，同時讓自我關懷衍伸到社會共性，翻轉出時代新義，是回應當下，更指向未來。

作者簡介

楊儒賓
國立清華大學哲學研究所暨通識教育中心講座教授。出版《儒家身體觀》、《儒門內的莊子》、《原儒》、《1949禮讚》、《五行原論：先秦思想的太初存有論》、《思考中華民國》等書，並有譯著及編著學術論文集多種，也編輯出版了多冊與東亞儒家及近現代思潮為主軸的展覽圖錄。目前從事的文化工作以整編清華大學文物館典藏的書畫墨蹟為主，學術工作則嘗試建構理學第三系的系譜。

名人/編輯推薦

書評推薦一

蓬萊舊事與當代臺灣──讀楊儒賓《多少蓬萊舊事》
梅家玲

「多少蓬萊舊事」語出秦觀詞作〈滿庭芳〉：「多少蓬萊舊事，空回首，煙靄紛紛」。而今用作楊儒賓教授的新書書名，卻似乎有了不同的意義。
原因是，臺灣孤懸於東海之外，素有「蓬萊」之稱。但這座東海寶島，卻有著複雜的前世今生。它早先被中原大陸視為海上仙山，島上自有天地。自從鄭成功驅逐荷蘭人，以之作為反清復明基地以來，大量唐山子民先後渡海至此，落地生根，與原住民族共同俯仰於斯。隨之而來的中原文化，亦因此流播全島，成為島上的生活日常。另一方面，四百年間，它的政權迭經更易，從明鄭、清領、日治，一路走到現今的「中華民國在臺灣」，亦由此積累雜融了各方不同的文化質素與歷史想像，彼此激盪對話。其間，一八九五年清廷將臺灣割讓日本，與一九四九年國民政府大舉播遷而來，對臺灣所造成的影響尤其深遠。回首向來處，不少人都會同意，今日臺灣的種種政經文化成果，主要正是由四九年自大陸渡海而來的前輩們，與走過日本殖民時期的臺灣在地先賢所共同締造。
只是，近年裡「轉型正義」方興未艾，「去中國化」的浪潮波濤洶湧，此一「雙源匯流」的認知亦不免受到挑戰，「中華文化」的處境尤其尷尬—究竟，對於現今力求彰顯「主體性」的臺灣而言，我們要如何看待盤結柢固於其中的中華文化，以及由四九年渡海一輩所帶來的文化資產？
這些問題經緯萬端，原有待學界多方梳理論辨。但在《多少蓬萊舊事》中，卻是讓它以個人多年來的學思印記為軸線，貫串起諸多前賢師友的行誼，從不同面向，對前述問題做出回應。於是，回首前塵，細說舊事，便不止於緬懷過往，反而具有直面當代的新義。
楊儒賓是精研中國思想與文化史的傑出學者，也是當代儒學研究的代表性人物之一。儘管學術著作等身，卻從不自限於此。他雅好翰墨文物，關懷臺灣的歷史與文化；多年來，頻頻策畫舉辦各類展覽，鉤沉過往，為臺灣歷史文化開展不同的觀照視域。二○一五年，他出版《1949禮讚》，高度肯定四九年國府渡海所帶來的「文化財」，更引發諸多議論。《多少蓬萊舊事》雜憶自己一路走來的的學思經歷，感性知性兼具，卻被定位為「學術雜文集」與「另類學術註腳」，內容自然不會是一般的漁樵閒話。書分三輯：「大風起兮」寫與歷史人物的相遇；「泮池沉香」瑣談對故去之學林前輩的雜感；「前塵影事」回憶己身為學與生命歷程中的人情點滴。編排自遠而近，由歷史而學術文化，再回歸諸己，娓娓道來，自有引人入勝之處。
乍看之下，書中雜談孫立人、殷海光、臺靜農、孔德成等四九年渡海來臺的前輩，皆可與《1949禮讚》一書所論相映互證。不過，連結至楊儒賓的學思歷程，它的意義顯然還不止於此。隱現於這些人物側影與個人瑣憶之中的，其實有兩個互為表裡的關懷面向：一是臺灣歷史與中華文化在臺灣的問題；二是儒學的現代╱臺灣轉型問題。它們不僅是「一九四九論」所以形構的基石，更關連著對於臺灣歷史、文化與思想的全幅思考。
這些關懷，在全書開篇的〈崇禎皇帝在臺灣〉一文中，便可見端倪：滿清入關，崇禎自縊，南明的抗清行動從此開始，由鄭成功開啟的「明鄭」時期成為臺灣歷史文化的源頭，崇禎皇帝也羽化為太陽神君，成為江南與臺灣民間共同膜拜的神祇。神明長在，被奉祀於全臺各地，甚至還介入到爾後的漢民族反日鬥爭。
在此，楊儒賓試圖點出的是：由明鄭所帶入臺灣的，既有源遠流長的中華文化，更有深具「反抗」精神的現代性特質。它攸關海外新儒家思想的生成發展，也為日後臺灣的民主追求播下種子。以此為起點，我們便也不難理解，「大風起兮」談歷史人物，崇禎之後所以接著講朱舜水，正是因為他在明亡之後抗清意志至老不衰；雖然流寓日本，仍將儒家禮儀規範播散於扶桑，如此異域便等同故鄉。論梁啟超，著重的是他與林獻堂會晤，促成臺灣的議會政治。說到林獻堂與蔣渭水，則指出：兩人的政治主張雖有右派與左派之異，仍然共享中華文化的情感基盤：祖國派的蔣渭水，「他的中國是建立在文化傳統的現實中國」；自治派的林獻堂，「在文化意識上他認同中國文化，但在政治權益上是主張臺灣人的主體性」。
此一思路，在「泮池沉香」的幾位學林人物身上同樣得到印證。以李鎮源為例，這位主張臺獨，為了廢除刑法一百條走上街頭，甚至還被推舉擔任建國黨主席的醫界大老，在楊儒賓看來，卻是一位中華民族主義者。他之所以主張臺獨建國，正是因為熱愛臺灣，也熱愛中華民族，因此「他要甩開以中華為名的國家，主張臺灣獨立，以免臺灣落入不能代表中華民族的政權手裡，不管這個政權的名稱為何。」
在一般人看來，以這樣的方式去理解李鎮源，以及臺獨理念與中華民族的關係，或許是不可思議的。然而放在儒學的現代╱臺灣轉型此一脈絡中，卻並非偶然。在〈海洋儒學與蔣年豐〉一文中，楊儒賓追思英年早逝的好友蔣年豐，同時藉著梳理蔣的「海洋儒學」，闡析當代臺灣儒學的現代化轉型問題。他以為，相對於發源於東亞大陸的儒學，臺灣的海洋儒學乃是自港臺新儒家思想發展而來，並且上接明鄭與中國現代性的關係。它由文化傳統的社會內涵加上海運東來傳播的近代歐洲政治形式，兩股潮流相互激盪，融通淘汰，最後再辯證性地銜接而成。它內蘊具有進步意義的反抗精神，追求民主法治、新的主體範式與心物關係。由此著眼，林獻堂、蔣渭水，以迄於李鎮源，這些臺灣先賢們的理念與作為，遂皆有內在的理路可循。這些論述可能未必人人同意，但至少它提供了新的思考起點。
這一脈對於臺灣先賢的側寫，以及所體現出的關懷，固然使全書煥顯出豐厚的當代意義，然而作為一部卻顧來徑之作，全書的動人情味，其實更流露於作者對於自身問學道途諸般前塵影事的描繪，以及與書中人物的相知共感：原來，少年楊儒賓的哲學啟蒙，竟是來自八卦山露營營區旁的小書攤；在山寺撰寫碩士論文的夜晚，曾與帝王蛾隔窗相望，「結伴進入飄渺的道家世界」。他曾與道教張天師同臺，在山寺見證仙道如何活躍於臺灣民間社會。他與畫家于彭、作家孟東籬、學者溝口雄三往還互動，各有契合。他從殷海光遺留的書信中看出殷與孩童之間的溫馨故事，從臺靜農先生身上看到「他是程明道與嵇康的合身，但繼承的仍是那種游離塵網之外的畸人傳統，那是以非儒家之名而行真儒家之實的抗爭精神」。還有，從張亨先生在病榻上讀陶淵明，看到詩人的孤獨與時代的動盪飄泊。
這些點滴，構成全書的感性形式，讓它所承載的知性思辨，有了人間的溫度，也讓過去的舊事，在個人的回顧裡翻轉出時代新義，回應當下，也指向未來。這就有如海德格所說的：「唯有『現今存在的存有』（Dasein is）亦為一『曾經─現今的我』（I am-as-having-been），它才能以一回歸的姿態而又未來地迎向自身。本著這真純的未來性，存有的現今存在亦是其曾經存在。一個人對自身的極變能力的預期即是了然地回到自己極度的『曾經』（been）。唯有它具有未來性，存有才能真正地『存在』（be）曾經之中。『曾經存在』的特性在某種情況下是由將來所締造的。」
正是如此，閱讀《多少蓬萊舊事》，所帶來的，或許不再是煙靄紛紛，而是重層煙靄中對當下的感悟，對未來的思索與瞻望。

書評推薦二

歷史的左手
張小虹

如果右手寫論文，左手就寫散文；如果右手寫亮處，左手就寫隙影；如果右手寫經世治國，左手就寫茶餘飯後吧。右手左手從來不是二元對立，亦無高下判別，或許只是右手寫累了，就換左手來練筆，右手沒寫到或不能寫的，就讓左手來抒發。但真正厲害的寫作者，則是在左右交互、虛實相生之中，還能更進一步提出對歷史文化思考的挑戰：什麼可以是左手的左手？而什麼又可以是左手中的右手呢？
楊儒賓的《多少蓬萊舊事》寫大人物自小處覓，筆下的章太炎、梁啟超、林獻堂、蔣渭水、毛澤東、孫立人，個個栩栩如生，沒有過多的品評褒貶，只有信手捻來的掌故如燦燦然滿天星斗，從衣著談吐、生活細節到兒女情長，那在大時代、大人物、大論述之下悄然密密牽連交織的人情與事故，躍然紙上。《多少蓬萊舊事》也寫師友的往事前塵，不論是從「酒旗風暖少年狂」到「坐對斜陽看浮雲」的臺靜農、俠骨柔情的殷海光、臺大老校長陸志鴻，耿直清流李鎮源，左派儒家溝口雄三，或是那滿紙太古洪荒之氣的畫家于彭、花蓮海邊的孟東離，篇篇洞如觀火，卻又字字情深意重。
然若只是將《多少蓬萊舊事》當成一本流光溢彩、追憶似水年華的人物誌來閱讀，怕是可惜了，書中所有的寫情、寫景、寫人、寫物，都暗自深藏著隱微的政治憂思與深切的文化關懷。這是一本近現代臺灣史的左手寫作，既左於當前主流的臺灣史研究，左於當前主流意識形態掛帥下的遮蔽、偏執、跋扈與不容異己，更左於當前「去中國化」勢不可擋的政治態勢。楊儒賓甘冒大不韙，勇敢點明臺灣與近現代中國文化的情感基盤，雖千萬人吾往矣，如其所言「我以我的方式忠於我的理念，關愛我的島嶼」。
書中他踽踽獨行在兩條歷史脈絡的交織：一是「南明」，一是「左翼」。在他筆下，右手的「南明」可以是陽明學與舜水學在臺灣學術界的蓬勃發展，左手的「南明」則又可以是臺灣民間齋堂法會祭拜的「崇禎皇帝」化身「太陽星君」、也可以是「開山王廟」、「延平郡王祠」的香火鼎盛。右手是殿堂高典，左手是民間日常，但盡皆是臺灣「南明情結」、「文化中國」的展現。他更從臺灣二○、三○年代的紅潮（農工運動、台灣民眾黨、台灣共產黨）談起，一一細數臺灣左翼思想者蔣渭水、楊逵、鍾浩東，如何被當前的主流論述收編為臺灣獨立運動的大將。楊儒賓在書中也追憶起自己在臺中一中圖書館最早接觸到的左翼書籍，直至解嚴前後親身參與的各種社會抗爭運動，心之所繫，當是左中之左：在追憶人物、茶餘飯後的散文書寫中，暗藏深刻的左翼反思。而這兩條歷史脈絡的交織，無疑是這位文質彬彬學者性命之學的真正牽繫所在。
《多少蓬萊舊事》語重心長痴痴提醒我們，唯有在此連結而非斷裂、纏繞而非對抗的關係之中，才有可能從文化、歷史與情感的角度，重新看到所謂「臺灣內在的兩岸性」。我們目前對「兩岸性」的理解，不論是統、是獨、是一個中國還是一邊一國，總已是兩個獨立分離「政體」之間的關係對峙。楊儒賓談的卻是「兩岸性」作為臺灣的內部因素，凸顯的乃是文化主體性「去主體」的動態建構，無本質，無事先給予的穩固條件，只有千絲萬縷的纏繞與創生，見日本殖民則興漢民族文化自覺，見資本主義壓迫，則奔左翼的革命解放，自是與從量子力學發展出的當代理論概念「內動流變」（intra-active becoming）有異曲同工之妙。換言之，任何將臺灣文化圈限在特定的單一穩固認同，或扁平化為眾聲喧譁的混成交融，恐都是去歷史、去政治、去情感的錯失。
但言者諄諄多聽者藐藐，楊儒賓左右開弓的史筆之所以如此厲害神準，正在於將所有的微言大義，盡皆化為浪淘盡的風流人物，讓軼聞瑣事裡湧動的盡是臺灣命運的波濤。於是我們看到的是一襲長衫、醇酒美人的蔣渭水，看到的是一九一一年農曆二月二十八日應林獻堂之邀來臺、下榻霧峰林家萊園五桂樓、與櫟社詩人們相談甚歡的梁啟超。同時我們也看到了在臺北金華街古董店因蒐集到一批櫟社詩人資料而汗毛直立的楊儒賓，如何細細串連起「櫟社—梁啟超—林獻堂—臺灣文化協會─議會設置請願運動」作為日本殖民時代的反抗運動。眾人談政治二二八，楊儒賓談文化二二八。若他寫的《1949禮讚》是右手，那這本《多少蓬萊舊事》就是左手；若前者是文化理念與思想史料，那後者就是迷人故事與血肉之軀。儒學大家的楊儒賓，搏文史如蛟龍，散文大家的楊儒賓，馭文字如騰雲，左右開弓、至理至情處，何人能及。
情深者不忍袖手，栖栖者大志難伸。楊儒賓早已是臺灣學界文化思想史的巨擘，卻也縱情文物，在歷史的物質碎片中孤詣求索，每有關鍵性突破。而歡天喜地尋來的文物字畫珍寶，也能權當過眼過手，說捐就捐。沒有這樣大破大立、有捨有得的真性情，那得《多少蓬萊舊事》如此飽滿豐厚的生命世界與文字妙境，捧讀之餘，只見所有舉重若輕處，大時代的千帆已過，歷史的波濤依舊暗湧。

序

新版序

《多少蓬萊舊事》是部稍帶學術注腳意義的散文集，文字多寫於學術工作之餘，多少有平衡生命節奏的作用。
文章寫出來了，當然希望有讀者看。但這段時間的心情其實有些陰鬱，有用嗎？誰還會使用史賓諾莎盤磨過的智慧眼鏡觀看世界？有色眼鏡看到的江山當然都是同溫層裡彼此相呼應的顏色。但我們經歷的時代確實特別，我甚至認為該用「偉大」兩字形容，親炙的人物也確實傑出。這代的有心者如果有意搶救歷史，給後代讀者留下一些蛛絲馬跡，以供追憶，這樣的動機應該可以被忍受吧！就算道家喜歡強調的無用之大用吧！
但此書居然可以重版，再刷，它或許沒有想像中的那般大音希聲。此次改版發行，新版校正了錯字，增加了圖片，以及一張書中人物的簡介表。也增加了一篇新書分享會的報告稿，權充跋語。〈海洋儒學與蔣年豐〉、〈仙真俠客會蓬萊〉兩文的原來文字冗長，稍加苅剪後，或較合身。張小虹及梅家玲兩位教授的書評對此書頗有溢美之詞，徵求她們的同意後，收入書中，狐假虎威，以壯聲勢。
最後，原書的封面及裝禎實在不上相，版面也可以有更好的選擇，有些對不起書中人物了。新版因而作了較大幅度的更動，小著遂得以新貌重新面世。

自序

學者的學術生涯多可溯源到早期的學術興趣，但一旦學術興趣進入制式的學術管道，具體化於學界的現實後，即不免逸趣蕭索，興會日薄。陳寅恪、熊十力的文章既見功力，也見性情，一方面固然緣於他們真性淋漓，才大思精，一方面也是時代背景使然，很難效顰。
本書的文章自然不是學術論文，但在學界待久了，回首前塵影事，自然有不同階段的學術生命的連結。唐君毅先生撰文，常以自苦苦人為戒，我輩在正規學術體制下成長，行文都較中規中矩，其實更不免自苦苦人。本書非驢非馬，不文不哲，但還是要在家常閒話中撐出一點微言大義，文章難免拖泥帶水了。本書如果要在體制內勉強找個位置的話，或許可視為另類的學術註腳。
佛教的時間是不相應行法，這是從純粹理性視野下所作的判斷。莊子則感嘆人生匆匆，如白駒過隙，莊子的話語乃是就內在的生命結構而言。我輩多半在時間意識中喜怒哀樂，在時間意識中生老病死，在時間意識中如是我受，如是我想。本書即是作者行走於學術的漠漠長途，卻顧所來徑時，從飛馳過隙的白駒身影中擷取片段心象，以為人生的一點印記而已。
書名「多少蓬萊舊事」取自秦觀〈滿庭芳〉「多少蓬萊舊事，空回首，煙靄紛紛」。帶有存在主義式的語感，輕盈的有些私人化了，應該帶點厚重的調子，比較襯得起書中的內容。曾想過其他的書名，但影像幢幢，離真轉遠，結果不見得更恰當。本書為求眉目清晰，文章分三部分排列，每部分取個標題安個頭。但循名責實，名實同樣不見得相當。性空唯名，這些名稱只能算是檢索的記號了。
書中文字除了幾篇是五年前舊作外，其餘多為這兩三年的新作。前人著述有三餘之說，中有「夜者日之餘」，筆者取此一餘，另加二餘，情念為思考之餘，雜文為論文之餘，實得也是三餘，本書可說是新三餘之作。本書文字多寫於高樓寒夜，孤燈淒照，窗外有臺灣欒樹花葉相伴。在寂天寞地中，諸緣擱下，論辯止息。原本期待歲月靜謐，往事歷歷，情理亦可隨之清明。但阿賴耶識甚微細，心弦一觸動，餘波迴盪，最後仍難免無名的悵惘。到底與書中人物多能相感，與有些人還有追求共同理念的時光。
每篇文章附有兩三張照片，既是人間過處的雪泥鴻爪，也因圖片易感，多少可補文字之不足。感謝提供圖片的朋友與基金會，也感謝林載爵發行人的幫忙，以及助理蔡錦香、博後蔡岳璋的繕打、校稿，處理行政事務。

書摘/試閱

崇禎皇帝在臺灣

中國歷朝中，元清兩朝是以非漢族統治漢族的形式君臨中國的時代，從五族共和論述流行以後的二十世紀來看，兄弟民族統治中國，無異一家成員輪流當家作主，自然不能說是異族統治中原了。但在二十世紀之前，以漢族意識為中心的民族主義情感自然是很強的，前人稱作夷夏之辨。南宋末年，日落崦嵫的末代皇帝趙昺在陸秀夫等一批從難大臣的扶持下，一路抵抗，一路南竄，最後在崖山被大宋降將張弘範打敗，陸秀夫抱帝昺跳海殉國，南宋亡，中國第一次全面由非漢族的異族統治，時為祥興二年（一二七九）。當時治理中國的蒙元可汗在今日的北京掌權，主宰歐亞大陸大半地區的人民。由於蒙人是草原民族，文化傳統與中原異，世人遂有「崖山之後無中國」之說。
四百年後，同樣的故事幾乎重演了一遍。先是明崇禎十七年（一六四四），李自成攻入北京，崇禎皇帝於景山上吊自殺。緊接著滿清入關，先趕走李自成部隊，接著陸續消滅在南方中國成立的反抗政權，福王、唐王、魯王、桂王（永曆帝）等先後被消滅，一六六二年，除了臺灣尚有明鄭的反抗力量外，中原大地已無朱明的力量。乾隆年間，一位來華的朝鮮使臣責備當時的中原仕紳道：您們何以坐看朱明滅亡？明亡不只亡掉一個王朝，而是亡掉中國。明亡於何年？此年代關乎判斷者何人，明亡於一六四四年的崇禎自盡，或亡於一六六二年的永曆被吊死於昆明，都是常見的說法。我接受柳亞子、連橫等人的提法，認為明朝之亡亡於施琅入臺的永曆三十七年（一六八三）。我依循朝鮮使臣的思路，稱明鄭之亡的意義為「明鄭亡後無中國」。
由於漢民族在東亞悠久的歷史中，常居主導的地位，文化特徵明顯，文教傳統堅實，相對於周遭民族，易起民族的自豪感，一旦面臨政統斷絕，「無中國」之類的說法就會自然出現。這種說法中的「有中國、無中國」意指超越一個姓氏王朝以外的文教傳統，朝代亡而文教傳統仍在即是「有中國」，朝代亡遂連堯舜周孔文教傳統一併滅亡即謂之「無中國」，明清之際的顧炎武稱文教傳統為「天下」。宋明兩朝之亡，不只是亡掉趙家王朝與朱家王朝，而是連久遠的文化傳統也斷掉，這種王朝之亡稱作「亡天下」。
「亡國、亡天下」之說到了二十世紀，隨著政治理念的重新安置，民主政治當道，傳統的天下意識逐漸失掉它原有的位置。當代人對「天下」這個概念到底指涉了什麼內容，多半無感。偶爾與學生談起此義，他們已不是霧裡看花，而是霧裡來霧裡去，看得花了，霧中什麼形象都沒有。但在近代之前，「天下」、「亡天下」這類的語言是有深刻意義的。對深受儒家價值意識薰陶的士人而言，當天下的價值體系不再能維繫，也就是堯舜周孔的道統斷絕於天壤之間時，此事即無異於乾坤的瓦解，宋人所說的萬古如長夜。如果人民不幸生於亂世，天下已亡，為了彌補價值意識崩解造成的龐大缺口，他們有時會使用一種極具戲劇式的手法，顛倒歷史，讓已亡的天下重光，有道世界再度降臨人世。
我這個抽象的說法源於一次具體的現實經驗，而變得鮮活起來。猶記十年前，一位同事帶我到學校南校門對面的齋堂去打秋風。這間齋堂名曰紫霞堂，一個道氣氤氳的堂號，住持是位女性，大概和新竹老世家的開臺進士鄭用錫家族有些淵源。因為有家學淵源，這位住持頗富舊學，讀書尤能保存泉州古音，我那位教語音學的同事因此常向她請教。齋堂，閩南語稱作菜堂，在早期臺灣，菜堂是常見的民間宗教形式，佛道不分，住持與出家眾皆限女性。菜堂除了具備宗教的意義外，大概也分擔了一些社會救濟的功能。這間齋堂因為住持的家世淵源，經濟情況不差，寺廟建築也頗清幽潔淨。寺廟如有法會，會後總有些供品施於信徒，以結法緣。
那天的法會可以確定是在農曆三月，法會因何而起，記不得了，醉翁之意原不在酒，自然也不會關心佛事道緣。故事發生在飽食之後走到庭前廣場一角的那個時刻，當時只見此角落擺置著兩座神像，一名太陽星君，一名太陰星君，神像背後的圓光是全體透紅，神像也是朱紅滿面。聽寺廟的工作人員講，隔兩天就是太陽星君的重要日子，或許是生日，或是成道紀念日，詳細名目記不得了。為了即將到來的法會，齋堂人員要先清理神像一番。眼看面前世界一片通紅，心中一閃，忽然起了個念頭，我問道：隔兩天是否為農曆的三月十九日。工作人員對我這位非信徒竟然知道星君生日，頗感佩服。我也不能不對我當時何以能夠靈光一閃，感到訝異。
這是我第一次和朱由檢在臺灣見面，朱由檢即明朝崇禎皇帝，完整的大明王朝最後一位皇帝。崇禎十七年，西元一六四四年，農曆三月十九日，李自成部隊進入北京的金鑾殿之前，崇禎皇帝由太監王承恩陪同，淒涼走到宮後景山，懸樹自盡。大明一統江山兩百七十六年，至此破碎。它的第十六位皇帝從人間走了，太陽星君卻在人間升起。太陽星君或名太陽神君、太陽公、太陽菩薩，名相大同小異，都有「太陽」兩字。而且太陽星君的出現總伴著太陰星君，日月合明，陰陽對轉，爾後即有南明抗清的另類故事。
我對南明的文化一向興致甚高，崇禎十七年三月十九日這個日期當然不陌生，在明末清初的遺民文集中，這個日子是天崩地裂的代表，一個可名為天下的文教秩序從此一去不返。在現代政治興起之前，「皇帝」不只是政治的概念，它也是宗教的概念，它是三綱之首，人間的宇宙軸。所以宇宙軸斷裂，皇帝逝世，自有太陽星君代崇禎皇帝興起，補足缺憾，人間失去了大明，神界依然是陽光普照。
我的太陽星君的知識從哪裡得到的，記得不是很清楚了，但知道這個日子和江南的抗清活動有關。明清之際的民族衝突非常嚴重，只要有揚州十日、嘉定三屠，還有各地名城的屠殺事件的存在，柔弱的漢人雖已被征服，但其心不死，我們即不難理解何以象徵有道秩序的太陽依舊興起。魯迅在他的通信中曾提及太陽公生日與崇禎的關聯，他說這是新的神話。周作人也提過，而且顯然他是有印象的。我原來只是耳食此傳聞，沒想到居然有一天會在服務的學校附近，突然與三百多年前的這位亡國之君相遇。
齋堂巧會崇禎帝，對我是個當頭棒喝的經驗，我開始嚴肅考量這位個性倔強、意氣自雄的亡國之君降臨臺灣，到底所為何來？後來隨著知識日增，我不免訝異於以往對明鄭歷史的理解之淺薄，也訝異於我當時不該震驚的震驚。因為太陽星君在臺灣可能不是太陌生的神祇，祂不只在新竹出現，我還會看到祂在埔里出現，在臺北出現，見多了，異事就變為常事。但冷靜回想，我對自己當日的震驚之感或許不必太自責，因為只要有類似的機緣，和我同起驚訝之感者不會只是我一個人，我們這一代人對所謂的本土其實是相當有選擇性的。

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