神明社會論：集體福祉與靈性的象徵

本書《神明社會論》，主要在說明如何從社會的角度來觀看神明，過去筆者在祭祀圈與信仰圈的研究中，比較強調臺灣民間信仰的組織與活動和庄社、聚落、宗族、姓氏、祖籍、族群和區域人群的關係，有把兩者並置並加以連結的目的，來說明神佛作為集體之福祉與集體靈性的象徵，對於社群與個體福祉與靈性的追求，所起到的作用。本書大致以聚落與姓氏、族群、性別分篇。除了一些學術論點的提出之外，確實也是有著筆者對神明靈性的理解，神明既有著其代表集體的象徵作用，也有著其超越的卓然於世的屬性，方能成為人們所崇敬信仰的對象。
-----林美容〈自序〉

林美容
台灣南投縣人。臺灣大學考古人類學研究所畢業。美國加州大學爾文（Irvine)校區社會科學博士。
現任慈濟大學宗教與文化研究所教授、中央研究院民俗學研究所兼任研究員。

自序

起意要出版這一本「神明社會論」，把過去筆者的研究文章中有關神明信仰的部分，做一個總結，主要的原因是近年來在研究「神佛授法」這個課題時，筆者所感受到的神明的意涵，已經大大的不同於過去筆者在研究祭祀圈和信仰圈的課題時神明的意涵。有關民間信仰的研究，筆者從祭祀圈的研究起家，最初研究土地公，作為里社之神，土地公無疑是最小單位的祭祀圈的崇祀對象。先以草屯鎮的祭祀圈為始，擴及到臺灣各地其他的祭祀圈研究，主要的研究成果收錄於《祭祀圈與地方社會》這本書。之後擴及信仰圈的研究時，媽祖信仰是研究較多的，因為臺灣區域性的祭典中心很多都是以媽祖為信仰對象而展開的，筆者有重點研究的彰化媽和干豆媽都是如此，所以主要的研究成果從《媽祖信仰與台灣社會》這本書呈現出來。而無論是祭祀圈或是信仰圈的研究，神明好像就只是人們為了進行各式各樣的地方公眾祭祀或是各種大型的區域性的信仰活動而組織起來的一個名義，也就是說，以神為名，人們得以自我組織起來。除了以神為名這一點之外，這段研究時期，筆者對於神明本身的思考和認知，主要在於筆者認為社會大眾之所以會對神明產生集體性或是群體性的信仰行為，乃是因為人們無意識地把自身本具的靈性，投射在他們所信仰的神祇上，因為神明本就明白一切，祂知道人們的需求，所以以祂的神性、神德、神威、神能、神職，來幫助人們。這也是常常筆者用來回答一般人對筆者提問：到底人們拜神是在拜個什麼勁？真的有神嗎？神到底是什麼？這類問題時的一個想法和說法。
但是到了晚近研究神佛授法這個課題時，筆者接觸訪談了很多跟神佛有打交道，與神佛遭逢，接受神佛的「牽教」的通靈人或靈乩或乩童，他們基本上是與神佛有溝通經驗的宗教虔信者。他們對神佛的體驗和筆者在祭祀圈與信仰圈研究階段所訪問的地方頭人或廟宇主事者或公眾祭祀執行者或大型廟會組織的主事者或重要參與人的宗教經驗有大同小異的地方，明顯的特色是他們所經驗中的神佛具有主動性，他們所經驗到的神佛具有不可抗拒的主體意志。這和筆者在祭祀圈研究所論述的神明作為地方的象徵，產生的地方凝聚力，神明只是代表地方，以及筆者在信仰圈研究所論述的神明在整合區域與整合區域不同祖籍人群所發揮的作用，差距還蠻大的，祭祀圈和信仰圈研究中的神明在理論上具有更多的結構功能論的色彩，但在神佛授法階段的研究，筆者的論述比較偏向個人與神佛的關係，譬如個人對神佛的認知或是因信仰神佛所產生的生命的轉化等等，而不是把個人置於群體中來理解漢民族之人與神的關聯性。所以這本書其實有把兩者並置並加以連結的目的，來說明神佛作為集體福祉與集體靈性的象徵，對於社群與個體福祉與靈性的追求，所起到的作用，因為本來集體就包含個體。
書名《神明社會論》，主要在說明如何從社會的角度來觀看神明，過去筆者在祭祀圈與信仰圈的研究中，比較強調臺灣民間信仰的組織與活動與庄社、聚落、宗族、姓氏、祖籍、族群和區域人群的關係，本書大致以聚落與姓氏、族群、性別分篇，只是把各篇文章論述的重點大致分類，上述這些個民間信仰的社會面向，也大多涉及了。最後一篇神明的靈性，從媽祖的靈力說起，也談到囝仔神的研究，也收錄了兩篇神明的研究論文，一篇是有關田中綱常由人而抓乩成神，一篇是概說日本神中因水漂物而成神明的案例，其中除了一些學術論點的提出之外，確實也是有著筆者對神明靈性的理解，神明既有著其代表集體的象徵作用，也有著其超越的卓然於世的屬性，方能成為人們所崇敬信仰的對象。
筆者為這本書主要的作者，但是各篇原來以研究論文或是會議論文的形式發表的時候，有幾篇是筆者和當時的學生或助理聯名發表的。文史學界中筆者算是比較會拉拔學生或是助理一起寫論文或書的學者，筆者認為這是對他們很好的訓練方式。不過唯獨其中一篇〈從嘉義新港大興宮看保生大帝信仰〉論文的主要內容是筆者的學生林伯奇寫的，但題目是筆者取的，「複製」的概念也是筆者的想法，文中有關草屯鎮的資料，以及分析討論的部分是筆者寫的，因此就把這篇筆者不是第一作者的文章也收進來了。而有關探討萬華龍山寺來解析觀音信仰的女性面向這篇文章，在學術會議實是以筆者的名字發表的，但因感念邀請筆者撰寫論文，當時任職該宮的楊璟惠積極提供資料，因此修改論文投稿《台灣文獻》時，便邀請楊璟惠聯名，可以減輕筆者修改論文、查閱文獻以及校稿上的負擔。這些聯名的後輩當中有博士生資歷的有周益民（廣州中山大學）、林育嫻（輔仁大學）、楊一樂（成功大學），有碩士資歷的有方美玲（臺北藝術大學）、王俊凱（臺北大學）、林伯奇（臺北大學）、鄭鳳嘉（慈濟大學）、釋念慧（慈濟大學），有碩士生資歷的是劉家宏（陽明交通大學）。在此感謝他們的協助與合作，烙下美好的師生緣回憶，才有這些有關神明研究的成果可以公諸於世。期待讀者諸君盍興乎來，同沐神趣，同感神恩，一起體會神明的同在。

自序

第一部分　總論
壹、臺灣的神明信仰
貳、從神明經書看神聖性

第二部分　聚落與姓氏
參、從草屯鎮看土地公廟對聚落的重要性
肆、關於新社鄉九庄媽祖／林美容　方美玲
伍、從王爺姓氏看高雄王爺信仰

第三部分　族群
陸、保生大帝信仰與分布／林美容　王俊凱
柒、從嘉義新港大興宮看保生大帝信仰／林伯奇　林美容
捌、關於高雄開漳聖王廟／林美容　周益民
玖、關於高雄清水祖師廟／林美容　楊一樂

第四部分　性別
拾、艋舺龍山寺觀音會和念佛會的歷史演變與女信眾在其中的角色／林美容　楊璟惠
拾壹、從宗教行者看觀音授法與救世／林美容　林育嫺
拾貳、母娘授法與母娘乩子
拾參、為母娘辦事—法華山慈惠堂溫滿妹五十年的宗教療癒與實踐／林美容　鄭鳳嘉　釋念慧

第五部分　神明靈性
拾肆、關於媽祖靈力諸說
拾伍、 臺灣囝仔神—太子爺與囝仔公／林美容　劉家宏
拾陸、田中將軍成神過程／林美容　三尾裕子　劉智豪
拾柒、漂流物成神與神明的外來性

參考書目

壹
臺灣的神明信仰
臺灣人是信神的民族，臺灣人之所以信神，不僅是民族文化使然，也是基於歷史情感，在開發與拓墾的過程中，在成庄立社與社會發展的過程中，神明陪著先民一路走來，見證了先人開墾的的艱辛、疾病的克服，也見證了豐收的歡樂、成功的喜悅等種種歷史的軌跡。神明也成為人們精神的依託，社區的象徵，民眾的教化者，並給予人們平安與療癒的盼望。對於這樣的神明，吾人不可不識，對於神明信仰的內容及其含意，也不可不知。
一、解題：神、神明、神聖、神佛
「神」是指能創造萬物，顯示靈異，賜福降災的天神。在漢人的民間信仰對象中，天神之外，也有地祇，皆可通稱為「神明」。所謂神明便是在諸多玄妙難測的事理上，有其通曉之能，因此人們求助於神明指點迷津、解釋疑惑，並尋求解決人生的種種困境與難決難斷之事，人們因有神明的保護與協助，心理得有依託。
臺灣漢人奉祀天地神鬼，對神明充滿崇敬的心理，認為神是神聖的、清淨的（臺語說清氣），不可汙穢的，因此對神明尊稱為「神聖」。由於諸神中有不少是源自佛教的菩薩，例如：觀世音、地藏的信仰特別昌盛，菩薩被視如神祇，因此雕刻神像者稱為「刻佛仔師」，販賣祭祀用品的商店稱為「佛具店」，神與佛視為同一，因此神明有時也稱為「神佛」。
二、成神的途徑
一般而言，許多神明在成為神之前是活生生的人，而人要成為神主要有兩個途徑。一種是在世有功德，造福人群，死後人們為感思追念，而加以祭祀，這是一種「崇功報德」的觀念，基於此而有的神明居大多數，因此我們目前所奉祀的神明絕大多數是歷史的人物，或因忠義，或因才德，或因功烈，而為人們所奉祀祭拜，例如：宋代的林默娘成為媽祖，吳本成為保生大帝，三國的關雲長成為關聖帝君，明末的鄭成功成為國姓王等等。
另外一種成神的途徑，是有些人因冤屈、戰鬥、疾疫、橫死等種種不正常的死亡，死後為厲，人們基於害怕的心理而加以崇祀，例如：臺灣人所崇祀的百姓公、大眾爺、萬善爺、有應公、孤娘等陰神，基本上是死後無祀的孤魂野鬼，也就是一般所稱的好兄弟，然而一旦立祠祭祀，祂們就有別於孤魂野鬼，立祠而祀就為祂們取得了「神」的身分，即只是「陰神」，而非「正神」。
不過，也有許多神明是所謂的自然神祇，也就是對自然界的日月、星辰、風雨雷電、山川土地、樹木石頭附以神靈，例如：臺灣人信仰的太陽公、太陰娘娘、南北斗星君、太歲星君、大樹公、石頭公、圳頭公、天公、土地公等都是屬於自然神祇。許多自然神祇被人格化，具有人形化的神像或者像人一樣有名有姓，例如：土地公傳說是與一位姓張名福德的人有關，因此又稱為福德正神；太歲星君每年值年的太歲不一樣，廟裡安奉的太歲神位可看到祂們的姓氏；道教科儀本裡首上清十一列曜星君，包括太陰、太陽、木星等，各有姓有名，還有字，這些都顯示自然神祇的人格化。
三、香火緣起傳說
每一個神明是如何到一個地方來，被地方民眾所供奉，都有其各自的香火緣起相關的傳說故事，此種香火緣起的傳說故事攸關神明與地方的情感連繫，卻往往容易日久而被遺忘，地方民眾比較重視寺廟史（寺廟沿革）的紀錄，或每一個神明成神的故事，但是漢人社會，多數的神明是地方神，神明如何與某個地方締緣，才是對地方信眾有意義的事，更應該加以關注。
臺灣的神明，其香火緣起有幾種類型：（一）先民攜來，也就是先民自大陸原鄉攜來神明香火；（二）族姓私佛，即是由某一姓氏祖先自大陸原鄉攜來，原來在家族公廳祭祀的「祖佛」，後來庄社的發展，便由「祖佛」變成「公佛」；（三）由他處分香而來，大多數的情況是由臺灣島內其他的廟宇分香，只有少數的案例是由中國大陸祖廟分香；（四）因漂流物而起祀，可能由海水或河水漂流而來的浮木、神像、王船，甚至是浮屍而起祀，浮屍立祀的情況在馬祖列島特別顯著。
四、神界的觀念
神的世界稱為神界，漢民族的宇宙觀裡，神的神格有高低之分，大致可分上界神、中界神、下界神。上界神大致指居住於天界的天神；中界神大致是神格比較中階的神祇；下界神大致指與人間關係比較密切，較常住於人間的神祇，下界神因而比較指涉一些地祇類的神明，如土地公、石頭公、地基主、大樹公等，臺灣人稱這些神為「草木神」，可謂為地面上的自然神祇，因此下界神與「草木神」有互相重疊的地方，但不完全等同，例如：擔任中營元帥的李哪吒是許多神明巡守人間時的開路元帥，祂即是屬於下界神，但卻不是「草木神」。
神格的高低通常顯示在神明的稱號上，男神的名字，稱為「帝」的如玉皇大帝、三官大帝、保生大帝、玄天上帝，其神格高於名稱為「王」的，如開漳聖王、三山國王、國姓王、廣澤尊王（郭聖王），有些王爺類的神明，如三府王爺、五府王爺，也常被稱為千歲，這些王字型大小的神明，或是王爺、千歲，其神格又高於名稱為「將軍」或「元帥」的神明，也高於名稱為「公」的神明，如土地公、百姓公、有應公、英雄公、大樹公、石頭公等，這些公字輩的神明，其神格又高於地基主這樣的宅地之神。女神亦然，「后」高於「妃」，「妃」高於「夫人」。有學者認為神明的名稱使用封建帝國官僚的封號，顯示神界反映傳統帝國的官僚體制，或是神的稱號是一種帝國的隱喻（imperial metaphor）。然而，此與歷代君王的封神也有關係。
不過，女性神明的名稱往往會出現像：母（如天上聖母、瑤池金母）、婆（媽祖婆）、媽（觀音媽、夫人媽、蔡媽）、娘（註生娘娘、母娘）這樣擬親屬的稱呼，可視為一種親屬的隱喻（kinship metaphor），顯然不若男性神明那麼階層化。
神界的觀念不只牽涉到神格的高低，也牽涉到神明之間的階層關係。神的階層關係除了官僚體系的表現方式之外，也表現在聖、神、仙、佛的觀念及其所蘊含的德行與修練位階的關係。由於民間的寺廟，也常奉祀儒教的聖者、道教的仙，與佛教的佛菩薩，而聖、神、仙、佛之間在民間的觀念視有位階的高低之分，顯然佛優位於仙，仙優位於神，神優位於聖。
五、人與神的關係
神明之於人，通常扮演保護者（patron）角色，而且主要是地方的保護神，因而神明也就成為地方社區的象徵（symbol）。神藉著祂的神力與五營兵將的協助保護地方，地方民眾則有義務祭祀神明，神與人之間形成一種互惠性的契約關係。而神明隨著移民一路走來，除呼應人們生活的需求，祂同時也是醫者，神會醫治人們的病災疫疾。雖然有特別的醫神，如保生大帝，但是大多數神明都可以為人們畫符治病，開方抓藥，也有藥籤。神會預告人們的吉凶禍福，因此許多廟宇設有運籤，供人們求取，卜問有關婚姻、事業、學業、疾病的吉凶等。也有所謂的公籤或年籤、四季籤，是村社頭人在一年之初求取而公告的籤文，代表神對所在村社一年吉凶運氣之預告。