希臘人與非理性（簡體書）

前言　

第一章　阿伽門農的申辯　

第二章　從恥感文化到罪感文化　

第三章　癲狂的恩賜　

第四章　夢模式和文化模式　

第五章　希臘薩滿和清教主義的起源　

第六章　古典時代的理性主義和反叛　

第七章　柏拉圖、非理性靈魂以及層累堆積體　

第八章　恐懼自由　

附錄一　邁娜得斯主義（Maenadism）　

附錄二　降神術　

索引　

譯後記　多茲：理性的非理性主義者　

譯後記 多茲：理性的非理性主義者

多茲（E. R. Dodds，1893—1979）是二十世紀古典學界最有趣、最具想象力、最不尋常的人物之一。在中學時期，他因與老師作對被叫去校長辦公室。校長讀了違紀書，然後要求他伸出手掌。然而，讓雙方都吃驚的是，他的手拒絕移動。多茲說，他對手的奇怪行為感到困惑：“我對這一行為負有責任，但不知為何也沒有責任。我將在未來的某個場合回想起它。”多茲再記此事，是他多年後在愛爾蘭開往倫敦的郵輪上。船長提議為英國國王祝壽，所有人都站了起來，只有一個人例外。多茲就是那個例外。在他毫無意識的情況下，他的身體又為他做出了決定——它再一次拒絕移動。

這兩則遙相呼應的故事都被多茲記錄在他的自傳《失蹤的人》（Missing Persons，1977）中，並被不斷提起。它們刻畫了多茲兩個相互拉鋸的自我：一個深諳如何得體行事的習俗自我，和一個召喚他走上相反道路的隱秘自我。兩者相互纏繞，共同編織出多茲為人與為學的肖像：一個在邊界內遊走的人，卻張望著異類、未知和超常事物，他既不遵循群居道德，也不徹底擁抱異類。結果，多茲在各方面看起來都像是一個穿梭在邊界內外、擁有多重自我的矛盾體。他是一位堅定的愛爾蘭共和黨人和民族主義者，但他幾乎全部的智性活動都發生在英國尤其是牛津大學。他還娶了一位英國妻子，成了英國的永久移民。他年輕時成績很好、擅長考試， 但又帶領同伴搞“少年犯”惡作劇（比如綁架校長），並嘗試通過吸食大麻發現“宇宙的秘密”。

多茲自稱是一個“無可救藥的理性主義者”，很早就確立了懷疑論和無神論立場。但和他的導師吉爾伯特·默裡（Gilbert Murray）一樣，人類非理性的所有表現形式意外地成了他一生的興趣所在。在1936 年成為牛津大學欽定希臘語講席教授（Regius Professor of Greek）之前，多茲一直是一名積極的神秘主義參與者。他參加都柏林、雷丁和伯明翰的心靈感應實驗，實地觀察靈媒的降神會。多次親身體驗讓他無法不相信神秘事物的存在。在1936 年之後，盡管因講席職務擱置了這些實地活動，他仍然活躍於英國心靈研究學會（Society for Psychical Research）。早年觀察到的那些未經理性語言組織的神秘主義感知和信息傳遞，對多茲來說迫切需要獲得某種解釋的出口。為此，在1960 年卸任牛津希臘語講席教授後，他立刻接受了心靈研究學會主席一職，開啟了隨後長達12 年的超自然現象研究與總結。

是什麼召喚多茲向邊界之外張望？又是什麼把他留在理性主義的邊界之內？為何多茲並非對隱藏在暗面中的非理性經驗視而不見，但又沒有成為徹頭徹尾的神秘主義者，就像他的詩人好友葉芝還有喬治·羅素那樣？

多茲從不準備將自己的判斷力或良知置於任何宗教或政治“主義”之下，除他自己外，他從不依靠誰。不過，多茲坦言，他和蘇格拉底一樣，有一位自己的守護神。這位守護神在他毫無意識的情況下為他做出了一系列從未料及的決定。除了開頭的兩則故事，關於是否離開伯明翰大學前往牛津繼任希臘語教授一事，多茲也認為“是他而不是我最終做出了關鍵的決定”。“是他而不是我”的表述，幾乎完全照搬了埃斯庫羅斯《阿伽門農》中主人公對殺女祭神行為的辯詞。而微妙的是，《希臘人與非理性》正是以此劇帶出首章，而其中他將阿伽門農的瘋狂行為歸因於邪惡的超自然介入，也就是人類意識主體之外的神或精靈。

多茲和阿伽門農在說詞上的巧合讓人不禁聯想，是否也正是他的守護神召喚其向理性主義的世界之外張望。不過，這位守護神絕非荷馬時代原始心智的延伸，或是他用以發泄非理性的私人渴望的借口。拋開這個略帶詩意的表述，多茲與神秘主義其實界限分明。他自稱並非神秘主義者，而是旁觀這樣一種經驗的思想史家。面對確乎存在甚至親眼見證的神秘因素，多茲的工作既不是信仰也不是拒斥，而是理解。多茲晚年仍記得這樣一句勸告：在他拒絕致敬英國國王後，同船的一位老人對他說，不要愛你的敵人，也不要恨他，要試著理解他。這一斯賓諾莎式的告誡後來成為多茲對待生活中一切異己因素的態度，尤其是非理性與神秘學。而多茲對待戰爭的態度也是如此：即便它屬於集體非理性，即便它令人厭惡，多茲依然將其作為人類經驗的必要組成部分進行了解。“一戰”時，他前往薩爾維亞，以醫療志願者的身份觀察戰爭前線；“二戰”時，他在英國外交部研究院（Foreign Office Research Department）研究德國教育，撰寫了一本關於納粹教育系統的冊子（Minds in the Making，1941）。

正是對他者尋求理解的智性激情，引領多茲跨越邊界， 踏入人類經驗的暗面，去呼喚理性主義的鄉愁。在這個意義上，理性的非理性主義者是可能的，多重自我的性格也能夠融貫。你可以既狂野又謹慎，既不拘一格又清晰而具有學術性。神秘主義和懷疑主義可以結合；衝向未知世界的同時， 也可以留下縝密的思想痕跡。所以，當他驚訝於心靈感應實驗中那根自動旋轉起來的棍子時，他把自己比作了蘋果樹下的牛頓。不可思議的自動力背後，多茲希望洞穿某種科學原理。他希望看到心靈感應被科學證明，因此抓住了弗洛伊德的潛意識理論。而隨著現代科學的發展，他堅信非理性最終會被驅逐，心靈研究也會走向解體。在《大學和社會中的實驗研究》（“Experimental Research at the Universities and in the Society” ，1962）一文中，多茲預測，現有的精神研究在未來將分散到各學科中：超感知覺將成為正常心理學的一部分；意念力將在物理實驗室中得到測量；鬼神附體者身上滲出的物質將由有機化學家分析，產生的方式將由生理學家進行研究；風水師的主張將由地質學家測試。所謂的超心理學（parapsychology），將成為一塊不毛之地。

多茲一邊對前沿科學做著樂觀預測，一邊力圖對古希臘非理性進行全面的地形勘探。貫穿兩項工作始終的是他對人類行動之源這一宏大問題的思索。為什麼人類要如此這般地行動？為此，人們不僅需要了解理性主義及啟蒙運動，還需要掌握人類經驗中各種根深蒂固的非理性形式。多茲正是秉持這一信念完成了《希臘人與非理性》的寫作。該書分為八章，探討非理性在古希臘的各種體現。它的主要形式可概括為“被入侵的心靈”：如第一章的超自然介入形式迷亂（ate）和力量感通（menos），第三章的癲狂，第四章的神夢，以及第五章的薩滿型人格。在第二章，非理性指的是罪感文化中人們面對世界的無助感和罪感；在第六章，多茲指責蘇格拉底忽略情感在普通人行動中扮演的角色，其中非理性被寬泛地等同於情感。盡管多茲的非理性定義在全書中不盡融貫，但這恰恰反映了古希臘非理性的特點，也對應了多茲在第六章提出的宗教“層累堆積體”概念。在緩慢而持久的古希臘宗教運動中，傳統信仰模式及非理性範疇幾經變動。然而，各個時期的信仰模式並未代代更迭，而是層累地、積澱性地反映在宗教之中。新信仰的出現沒有抹殺舊信仰，它或是吸納後者成為其一部分，或是與後者並行不悖。正因如此，古希臘非理性始終以多樣、錯綜甚至相悖的形式展現在我們面前。也是因此，古希臘宗教層累堆積體從未瓦解殆盡：它在古風時代末及古典時代有所松動，但即便在理性主義發展後期的希臘化時代，一個完美無瑕的理性時代也沒有來臨。

特別地，多茲在《希臘人與非理性》第七章中專門討論柏拉圖對非理性的處理。在柏拉圖生活的古典時期雅典，人們以憑借理性解決所有問題為傲，習慣於用理性的利己主義原則來解釋一切人類行為，還相信德性本質上是一門理性生活的技藝。這樣的驕傲、習慣和信念也伴隨了柏拉圖一生，他始終沒有拋棄理性主義的思想框架。但是，柏拉圖對待非理性的態度又相當嚴肅，無論是對靈魂中的愛欲，還是對其同時期影響頗廣的畢達哥拉斯主義。前者在人類體驗中不可避免，後者更是無法從大眾信仰中連根拔起。因此， 柏拉圖一方面保留了轉世、回憶、視像、靈魂旅行學說等傳統巫術元素，另一方面又創造性地將其納入一個全新的理性框架。

柏拉圖對非理性的處理對多茲來說或許是示範性的。和多茲解讀的柏拉圖一樣，在探討人類行動之源“是什麼” 這一問題背後，他思索的也是“怎麼做”的實際問題。在《希臘人與非理性》末章，多茲提到他在寫作中“時時刻刻都在想著我們自己時代的狀況”。如何以史為鑒，指引現代人更好地、更理性地行動？古希臘就像現代西方社會的影子：現代人也經歷了理性主義的黃金時代，面臨著一個前所未有的開放社會；但與此同時，現代人和後古典時期的希臘人一樣，也見證了後啟蒙運動時代理性的衰退和非理性的蔓延。這在作者生活的兩次世界大戰期間變得尤其明顯。

事實上，時代關切不僅是多茲研究希臘非理性的出發點，更是他認為的整個古典學科在現代社會的立身之本。多茲目光如炬地指出，在這個批評標準全然不確定的開放時代，許多人只是在道德的黃昏中摸索。即便受過教育，他們也越來越難以區分意義和廢話，好的文學和壞的文學。在這種情況下，多茲呼吁，我們應該用新的眼光來看待一種高級文化，這種文化在沒有聖書或教會的指導下已經生存了一千多年。偉大的古典作家提供的不是模型，而是參考點，是紛繁意見的一個堅實基礎。

由於對理性自由和隨之而來的個體責任的恐懼，希臘最終屈服於理性的逃亡。現代社會雖然面臨同樣的風險，但多茲卻懷有希望。他認為，古人只能用神話或象徵性的語言來描述意識閾值之下的東西，而我們已經開始獲得理解非理性的力量、奇跡和危險的工具，從而可以通過理解它在人性中的深刻根源來克服非理性主義。這一工具，就是多茲在本書前言中所說的“社會人類學和社會心理學之間新近達成的前途無量的結盟”。不過，這一理性主義未來的籌劃似乎建立在過於樂觀的方法論之上。必須承認，多茲的歷史觀是進步主義式的：理性終將勝利，研究的目的是為了“改變”和“馴服”非理性。這種史觀導致《希臘人與非理性》具有一個似乎過於融貫的敘述框架，即吉本式的“興衰史”框架。在本書末章，他將自己的寫作稱為講“故事”。多茲的故事本打算從荷馬一路講到新柏拉圖主義，匯成一本《希臘—羅馬理性主義的興衰研究》，但其體量之龐大，讓他選擇止於古典時期。值得一提的是，這種進步主義的歷史敘事或許是受到導師默裡的《希臘宗教的五個階段》（Five Stages of Greek Religion，1925）的影響。多茲的好友、德國古典學家布魯諾·斯內爾（Bruno Snell）的《心靈的發現》（The Discovery of the Mind，1953）幾乎與《希臘人與非理性》同期出版，此書也構建了一個關於整全人格的進步主義敘述。斯內爾認為荷馬人物缺乏現代人的整全人格，個體概念發軔於希臘早期抒情詩中對“我”的自我稱謂之中，而這些觀點如今已基本被學界拋棄。此外，在《希臘人與非理性》第二章，多茲對古希臘社會從恥感文化向罪感文化轉變的解釋也受到了批評。他認為古希臘人所謂的焦慮和內疚感來源於舊的家庭團結松動後對違逆父親的恐懼，它從不被認可的弒父欲望中產生。這種從個體心理、家庭倫理向社會宗教推導的論證，今天已難以被人認同。

但是，拋開以上不足，多茲《希臘人與非理性》一書仍屬於二十世紀最偉大的古典學作品之一。該書在塑造當代人對希臘文化的理解方面，比其他任何古典學家的專著做得都多。多茲復興了希臘宗教研究的人類學方法，並且引入心理學，下一代希臘宗教領軍人物瓦爾特·伯克特（Walter Burkert）宣稱，此書對他的影響比該領域別的書都要大。英國古典學家勞埃德- 瓊斯（Hugh Lloyd-Jones）認為，由於非理性的發現，古典研究的轉向從尼采開始，在多茲達到高潮。而且，如同尼采的《悲劇的誕生》，多茲的《希臘人與非理性》也不能用普通的學術標準去衡量。即便某些觀點已被拋棄，這樣一本書也可以是偉大的，因為在它的錯誤中我們也看到了自身。

《希臘人與非理性》也比其他古典學專著擁有更多的普通讀者。2013 年諾貝爾文學獎得主愛麗絲·門羅（Alice Munro）的小說集《逃離》（Runaway，2004）中，有一個故事正以這樣的情節開頭：女主人公朱麗葉在火車上讀多茲的《希臘人與非理性》，她看著窗外凜冽的群山，瞥見了狼，想到多茲於“附錄一”中描述的邁娜得斯主義。也是在這樣的冬季，隆冬之夜，信女們爬上帕那索斯山，受阻於暴風雪，最後在迷狂狀態下接受了救援。門羅筆下的朱麗葉不僅接受了多茲的論述，而且對其做出響應：她在信女的行為中看到人的自我意識的脆弱性，並認為這些都相當“現代”。門羅的描寫恰恰反映，多茲筆間所傾注的激情，能以最直接的方式感染讀者，又源源不斷地激發讀者的直覺與感受力。

在一個受到新的非理性主義威脅的世界中，多茲提出的許多問題跨越了近一個世紀仍熠熠生輝。關於多茲的討論仍在以論文集或會議的形式開展，例如2019年出版的《重新發現多茲：學術、教育、詩歌和超常性》（Rediscovering E. R. Dodds：Scholarship，Education，Poetry，and the Paranormal），以及同年7月在倫敦大學學院召開的“重訪《希臘人與非理性》”（The Greeks and the Irrational，Revisited）會議。此外，盡管多茲在牛津大學擔任希臘語講席教授時並不受人待見，但他在古典系的跨學科主張和本科生博雅教育改革如今看來卻頗有前瞻性。

多茲與中國也有短暫的交集。1942年，牛津大學中國宗教和哲學高級講師休斯（E. R. Hughes）建議英國派出一對分別來自科學和人文領域的學者來華講學，並與中國當局討論戰後兩國的學術合作。修斯提議的科學家是家喻戶曉的李約瑟（Joseph Needham），而多茲則是他選擇的人文學者。懷著一貫的對不同人民和他們的思想的興趣，多茲開始了11 個月的訪華活動。他認為，中國是古代高級文化的一個獨特案例，它比希臘主義和基督教都早，卻在今天仍延續著本土傳統。當希臘主義和基督教正在西方文明的視野中逐漸暗淡，在智力和道德上失去指導作用的時候，中國就有了新的、特殊的重要性，她的歷史和現狀恰恰說明了一個既沒有蘇格拉底也沒有耶穌的高級文化的潛力。多茲穿越駝峰航線來到中國，他的第一站是當時位於昆明的西南聯大。多茲和師生們同住在廢棄的私人劇院裡，在極為艱苦和閉塞的環境下，那些教授和學生對知識的追求給多茲留下了極為深刻的印象。師生們站在荒郊野外，熱切地討論T. S. 艾略特、文本批評、維也納實證主義，多茲則同他們講授“希臘劇場”“柏拉圖的政治哲學”“文本傳播”，以及英國現代詩歌和德國教育。因為沒有足夠大的場地容納約八百名學生， 多茲第一次演講時站在校園中央的一張桌子上。他迎著大風吼叫，他的翻譯又向聽眾吼叫，師生們就這樣站著聽完了演講。

多茲將他在中國的經歷稱為自己人生中一段無前因後果的“插曲”。此前，他沒有任何中國背景，其後，他又回到牛津繼續自己之前的研究軌跡。而值得慶幸的是，《希臘人與非理性》中譯本的出版，可以說是再續了多茲與他曾經欣賞的這一具有“新的、特殊的重要性”的非西方文明國度的緣分。這個譯本的誕生經歷了漫長的過程。我於2017年在中山大學博雅學院讀大三時從甘陽老師那裡接到翻譯任務，在大四畢業的暑假完成了正文主體的翻譯，最後於2018—2019年在英國聖安德魯斯大學攻讀古典學碩士時完成了繁難的腳注翻譯和全書修訂工作。漫長的翻譯歷程伴隨著我的求學之路，而隨著學識的增長，我也感到多茲關於荷馬、柏拉圖及悲劇詩人的討論讓人常讀常新。那些腳注和附錄中大量未被翻譯的希臘語、拉丁語引文，對求學初期的我挑戰極大，因此，我真誠地感謝曾經幫助過我的人。感謝我在聖安德魯斯的導師Stephen Halliwell、希臘語教師Juan Coderch和好友姚承佐幫我解決希臘語、拉丁語的翻譯疑難，感謝Nicolas Wiater老師和我展開了一次由一條腳注引申開的、關於俄耳甫斯教文本傳抄的奇妙探索。此外，博雅學院的吳鴻兆師兄、李孟陽師兄和薛璟明曾對譯稿提出了寶貴建議，在此也謹表感謝。最後，感謝大師兄承擔了本書繁重的校對工作。

在翻譯方面，由於《希臘人與非理性》時常涉及對希臘詞的多重詞義辨析，譯文除了在詞語首次出現時標注通行的中文釋義之外，都保留了希臘詞的拉丁文轉寫形式以防誤導讀者。此外，值得一提的是，盡管多茲在前言中交代此書的受眾包括一般讀者，也為其正文中的希臘文提供了譯文，但在腳注和附錄部分卻旁征博引大量尚未引入國內學界的古今文獻。為準確和統一起見，對於腳注中出現的參考文獻，無論其作者、作品熟悉與否，譯文均保留原文。而對原文中多茲未提供英譯的引文，則以方括號的形式提供了翻譯供讀者參考。最後，多茲該書涉獵廣博，很多專題討論超出了我的知識範圍。以疏淺學力承擔如此巨著，誠惶誠恐。譯文中的紕漏舛謬之處，懇請讀者不吝指正。

王嘉雯

2021 年10 月11 日

芝加哥海德園